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却提出了非常实际的分析。他在他的题为《过秦论》②的优秀论文中论证说，
如果秦二世把他打了败仗的军队从东方撤回以保卫秦的关中故地，在那里等
待有利的时机以攻击起义者，秦王朝有可能经受住这次革命。贾谊指出，这
就是秦始皇原先征服其他交战国家时所采用的成功的战略。贾谊强调，二世
没有采用这种战略不是因为他道德上有弱点（因战略和道德毫不相干），而
是因为他无知——不仅在有关道德的问题上无知，而且在治国之术上无知。
这种无知是法家轻视教育的结果。贾谊断定，对皇位继承人的适当教育或许
① 有关陆贾和他与董仲舒的关系，见前第 12 章《董仲舒和天的警告》；及第 13 章《道德的价值和秦朝的
失败》。
② 关于这篇短论，见前第 13 章注 19。关于贾谊的主旨，也有略为不同的看法，见前第 2 章《贾谊和晁错》。
能保全秦王朝。贾谊在他的《新书》中继续提出，为汉王朝统治家族的后代
拟订适当的教育计划，这对于它的生存和安宁是必需的。这一论证是如此有
力，以致公元前 １７６ 年前后开创了给皇帝子孙指定儒家师保的先例，以保证
未来的汉代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前 １４１—前 ８７ 年在位）
是从儒家师保接受了良好教育之后才登上皇位的。①
在武帝统治下，公元前 １２４ 年，公孙弘成为第一个从平民身份擢升到丞
相职位的儒家学者。公元前 １３６ 年，朝廷下令以《五经》作为博士研究的正
统课程。公元前 １２４ 年，规定了弟子和儒弟子的定额。②这些人将在学官的主
持下学习儒家经典，因而设立了太学。在太学学习一年以后，考试一种经书
及格，儒弟子可以被委以中、下级政府职务。我们在这里看到了文官考试制
度的起源。弟子的定额从武帝时的 ５０ 名增加到昭帝（公元前 ８７—前 ７４ 年在
位）时的 １００ 名，宣帝（公元前 ７４—前 ４９ 年在位）时的 ２００ 名，元帝（公
元前 ４９—前 ３３ 年在位）时的 １０００ 名，成帝（公元前 ３３—前 ７ 年在位）时的
３０００ 名。西历纪元初，王莽下令完全取消弟子人数的限额。③而且，人数不
断增多的著名儒家学者，尤其是那些学官，有幸被任命为太子的师保。这些
人的学生成为皇帝时，他们便被提升到高级职位。
汉代儒家注重实效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教
育，而且大多数高级官员也来自儒家，同时大批身份较低的儒弟子被安置在
中级和低级的政府职位上。甚至地方权贵、有势力的家族和氏族的族长、大
地主、成功的商人，或者有重大影响和普遍号召力的地方军阀，开始以儒家
作为自己的模范。在某种意义上，儒家的胜利是全面的。
可是，随着儒家注重实效的手段的成功，紧迫感却丧失了。儒家学说渐
渐离开其主要的主张变得更多样化了，它的提倡者变得更有抱负，更倾向于
理想主义了。和秦代法家学说的胜利不同，汉代儒家学说的胜利并没有伴随
着对其他思想学派的公开压制，而是伴随着一种对与儒家关心的基本事务相
符合的学识和教育的巧妙的扶植。这种扶植是在政治上、社会上和文化上的
广泛而肤浅的基础上进行的。
公元前 １４０ 年，朝廷发布一项法令，罢黜一批已经选拔出来的擅长申不
害、韩非、苏秦、张仪的法家或折衷学说的候补官员。①这项法令的实施限于
它所指定的一批特定的人。武帝这种牺牲其他思想学派以提高儒家学说的企
图，在公元前 １３９ 年被倾向道家的太皇太后废弃，道家仍旧受到朝廷的照顾，
直到公元前 １３６ 年太皇太后死时为止。即使在公元前 １４０ 年选拔的一批贤良
文学之士当中，至少也有一个人——熟谙苏秦折衷学说的严助——未被罢
黜，而被提升为光禄大夫。晚至公元前 １２２ 年他仍居高位。②
① 《新书》卷五《保傅》，第 3 及以下各叶。有关此书见前第 2 章注 86。有关太子师保的设立，见《汉书》
卷十九上，第 733 页（以及《汉书补注》卷十九上，第 18 叶的注释）。有关贾谊的著作，见江润勋、陈炜
良、陈炳良：《贾谊研究》（香港，1958）。
② 《汉书》卷六，第 159、172 页（德效骞：《〈汉书〉译注》（巴尔的摩，1938—1955）第 2 卷，第 32、
54 页。
③ 有关太学的大量人员，见《后汉书》卷六七，第 2186 页；卷七九上，第 2547 页。关于太学的位置，见
毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》，48（1976），第 68 页以下。
① 《汉书》卷六，第 156 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 28 页）。
② 有关严助，见《汉书》卷六四上，第 2775 页以下。
此外，如公孙弘所定，允许入太学作弟子的人的条件只不过是“年十八
以上仪状端正者”。对那些允许作儒弟子的人的要求是：③
郡国县官有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖……
儒弟子必须“一岁皆辄课，能通一艺”，才能从太学卒业。这样一个学
习过程对于充分的儒家思想灌输简直是不够的。汉代许多著名的儒家，他们
曾经是其他思想学派的信徒，是通过官方的教育体制而改变了信仰的。这样
一些人在名义上改变了信仰以后，倾向于继续按照他们原来献身的哲学体系
的原则言谈行事，而以儒家的用语表达这些原则。①
因此，起始于战国晚期并受到前汉初期政府注重实效的态度认可的这种
折衷的思想流派，在儒家学说名义上的统治之下继续发展。武帝采用的许多
革新措施都带有折衷的法家流派的性质，而武帝制定的许多宗庙祭典的仪式
都是道家学说、萨满教巫术和阴阳五行宇宙论的混合物。武帝时杰出的儒家
思想家董仲舒，既是阴阳五行宇宙论的提倡者，也是法家和儒生。
从这个背景中逐渐形成了一种以极为重要的儒家关于人的概念为基础的
儒家理想主义。按照这种概念，人是宇宙的中心。作为社会和国家的组成者，
人们的主张是改革的唯一正确的根据。他们具有进行认识和判断的感知机能
和智能，又是获取知识和修养德行的实际的实践者，因此是改革所凭借的力
量。不全然是依据一成不变的“本质”去理解人性，而是依据可变潜力的创
造性的“实现”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所设计、导演和监视
的狭窄舞台上的戏剧演出；它是一个献祭的进程，人类演员在这个进程中与
天理和上帝混成了一体。
人的潜力的发展因人而异。如同献祭的进程，协调一致的行动也需要一
种所有参与者的共同参与的意识，但是所有参与者洞察整体的复杂性的程度
不是一样的。等级制度是被承认了的，尽管有些儒家思想家从未放弃他们的
理想：在一个太平之世，当进行教育取得成效，所有人都最大限度地显露出
他们的潜力的时候，完全的平等（太平）终将实现。可是，在这个太平之世
到来之前，平等和公正必须在等级体制中维系，这个体制不是以天生的权力
和继承为基础，而是以每个人在教育过程中的成就表现出的内在价值为基
础。①
在前汉，这种社会、政治和伦理方面的教导在天意和广泛想象的宇宙论
的理性假设方面又取得了形而上学的基础。按照这种假设，天包罗一切，而
且必然包罗人类社会；既然人构成人类社会之所在，而人类社会是范围更大
的天地万物或宇宙的一个主要部分，人在宇宙中也必定是一个重要的所在。
此外，既然天象征公正，人类的公正就应当合乎天的公正。②但是，人在世俗
的境遇中怎么能够确定他们的知识、行为和公正合乎宇宙和天的原则？在这
个关键问题上，荀卿的“善”和“效”这两种相互为用的因素的概念是极为
重要的。按照荀卿的说法，任何对人类是善的事物都对人类的生存和继续发
展作出贡献，并因而加强了它自身；任何对人类是恶的事物都有可能毁灭人
类文明，并将在同一过程中毁灭它自身。
① 本杰明？沃拉克：《汉代的孔子学说和孔子》，载戴维？罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明研
究》（香港，1978），第 215—218 页。
① 唐纳德？芒罗：《中国早期的人的概念》（加里弗尼亚州斯坦福，1969），第 VIII 和 15 页。
② 陈启云《荀悦和东汉的思想：〈申鉴〉译注，附导言》（普林斯顿，1980），第 5—11 页。
人类的生存和以往一点一点积累起来的文明的进展证实了这个原理：它
不受人的意志的支配，可以想象为一种自然法则、一种宇宙原则或天理。天
是全能的，效力无限的；人类的知识和行为，如果不合乎天理，不可能是有
效的和善的。
因此，影响个人在道德、政治和社会方面上进的儒家教育过程，被视为
在领悟天理中具有无比的重要性。当一个人被天挑选出来作为最有道德的
人，并受命于天进行统治，他就是天理在人世的完全的表现。当人类进入太
平之世时，天理将获得全面的胜利。
在武帝时期（公元前 １４１—前 ８７ 年），儒家的这种理想主义只是用作对
改革的一般呼吁，和对皇帝所采取的各种各样实际措施的一种辩护。可是，
到了元帝（公元前 ４９—前 ３３ 年在位）时代，这种理想主义在许多著名的、
处于要求实现它的地位的儒家人士的思想中，已经变得根深蒂固了。因此，
在前汉后期的儒家学说中，理想主义逐渐压倒了实用主义。这种儒家理想主
义的特殊倾向是造成后汉许多思想家不满、幻灭和迷惑的原因。
公元前 １ 世纪中期的儒家可能有充分的理由相信，他们的学说已经占了
上风。受到最好教育的人和擢升到最高职位的人都是儒家；皇帝也是儒家。
但是，社会和国家却远不符合理想，太平之世和过去一样遥远。儒家觉察到
一定有什么事情出了毛病。根据我们现代的观点，在这个儒家理想中就可以
找到一个根本的错误，即单凭教育不能改变人的本性，也不能改造社会和国
家。既然这样一种认识和儒家基本的假定是矛盾的，汉代儒家对这个问题的
处理是走了一条弯路。
按照汉儒的信条，人在世上的地位是由他靠教育而得以显露的内在价值
所决定的；这被解释成一种合乎道德的、遍及宇宙的原则。既然皇帝位于政
治和社会等级制度的顶点，他就应当从最有价值的人们中挑选出来。但是他
之据有皇位与儒家有关教育、贤能和以功受奖的信条毫不相干；它仅仅是由
于出身和继承的权利。因此，王朝统治的原则损害了儒家的基本理想。
儒家理想主义者发觉，人世还未进入“大同”，是因为皇族还没有被彻
底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前 ７４—前 ４９ 年在位）时代，盖
宽饶已经从《易经》引用儒家传说，公开主张根据天命改朝换代，他说：①
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不
居其位。
因为这样暗指汉天子应当让位，盖宽饶被指为大逆不道而自杀。其后的
两个统治者，元帝（公元前 ４９—前 ３３ 年在位）和成帝（公元前 ３３—前 ７ 年
在位），受到要求改造皇族和端正他们个人品行的巨大压力。压力变得如此
巨大，以致在公元前 ５ 年哀帝颁布诏书表示更改皇帝名号和年号，②企图借新
的称号以恢复其家族所受之天命。③这一神秘的手法很快受到普遍的指斥而归
① 《汉书》卷七七，第 3247 页。
② 哀帝诏书：“以建平元年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝”。如淳注：“陈，舜后。王莽，陈之
后。谬语以明莽当篡立而不知”。《汉书》卷十一，第 340 页。——译者
③ 《汉书》卷十一，第 340 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 3 卷，第 25 页以下）；卷七五，第 3192 页
以下。见前第 2 章《世纪之末的风气》。
于失败。压力继续增大，直到儒家类型的圣人王莽接过皇位，结束西汉王朝，
建立了新朝（９—２９ 年）。王莽就这样实现了儒家的以圣人为君来取代衰落
的汉王朝的理想。他接着下令进行许多从儒家经典推导出来的宏伟而不切实
际的改革。王莽王朝的建立因而标志着汉代儒家理想主义的顶峰。
王莽的胜利后来变成了巨大的灾难。他的许多改革计划不切实际，许多
有势力有影响的人物——具有讽刺意义的是，这些人也自称儒家——又强烈
反对，这使王莽付出了他的生命，并于公元 ２３ 年使新朝灭亡。儒家的大改革
被也自称是儒家的人所反对并使之夭折，这一事实表明了汉代儒家的称号是
无意义的，也表明了借助于教育的改革的局限性。它揭示，汉代所宣扬的儒
家教育不但无助于在受教育者中培养儒家经学大师的理想化了的品行，而且
无助于向所谓的儒家灌输一种共同的思想意识。尽管受的是儒家教育，一个
君主，仍然可能是一个残暴的、法家式的，或懦弱无能的君主；一个官员，
仍然可能是一个暴虐的或腐化的官员；一个地主，当然可能和其他的地主一
样贪婪。甚至更为糟糕的是，他们能够利用他们的儒家学说的知识来为其卑
劣的行为作动听的辩护。
扬雄：玄、精神和人性
王莽的失败在东汉思想家中引起了一种批判的和分析的精神。尽管后汉
的许多思想家仍然怀有道德理想，他们已渐渐变得怀疑前汉诸家的整体论的
假定了。他们了解，政治的进程不同于教育的进程；政治的成就不仅仅是某
个人的个人修养发挥作用的结果；良好的社会秩序不只是内心道德的外在表
现；政治和经济改革的动力应当依靠政治和经济的基础，而不是道德的基础。
汉代儒家综合体内部的紧张状况导致那个浮夸的整体论逐渐崩溃，其中的各
种成分，道家的或法家的，现在都重新申明自己的主张了。
王莽时代的著名思想家和学者扬雄（公元前 ５３ 年—公元 １８ 年）的著作
代表了前汉儒家理想主义和乐观主义的顶峰，而且也是令人不安的批判的辨
别力的早期表现；这种辨别力在后汉思想中变得更加显著。在扬雄的《太玄
经》和《法言》中，乐观主义是明显的。他认为前者完善了《五经》中最深
奥的《易经》；后者完善了孔子的《论语》，他把《论语》看作最伟大的儒
家的评述。
《太玄经》系统地说明了前汉儒家包罗万象的统一体——扬雄名之为“太
玄”的假定，也系统地说明了人在天、地、人三才中处于中心地位的假定。
这部著作详尽地阐述了显著地表现于《道德经》、阴阳宇宙论和《易经》中
的变与不变、同与不同、简单与复杂的辩证概念。扬雄创造了诸如球形的从
中到周，以及程序的从中到成的新的成对范畴。为了解释人的认识和宇宙本
体的相互关系，他构想了一种阴阳线状符号的命理学推算的新体系，他认为
这种方法可以补充《易经》的六线体系。
按照扬雄的说法，玄是无形的，但它“幽■万类”并“■措阴阳而发气”，
它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虚无”，但它必须
和“神明”相关以变成“通同古今以开类”的定理。①
① 《太玄经》卷六，第 6 页以下。
阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳……其为玄乎。
扬雄抬高神明——意指人的智力的认识能力，以之作为太玄的协同因
素。儒家强调作为认识并“了解”万物的作用者的人，而在更广大的宇宙中
处于中心位置的作用者的人自身也包括在万物之中；在《法言》中，这种强
调被明确地论述并予以重申。按照扬雄的说法：②
或问神，曰心。请问之，曰，潜天而天，潜地而地。天地，神明而不可测者也，心之潜也，
犹将测之，况于人乎，况于事伦乎……人心其神矣乎，操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟
圣人乎。
因此，圣人之道是和天一致的道。没有人，天不能使自己如实表现为动
因；没有天，人不能完善自己。③“真儒”凭借认识的力量，就“无敌于天下”。
④
前汉儒家有关人性和改革的理想主义看法的幻灭，一个明显的迹象是给
予命的注意不断加强。在《法言》中，扬雄在进一步论说人性、心、人事、
经师、学识和遭际时，变得冷静、实际和比较悲观了。他确信命取决于天。
但他没有明确地说人的努力不能对命有所助益；相反，他把命的意义限定为
与人