按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
贰ⅰ度罩分肌０麓笮洌⑿兴辞鳌３爻厣眨嗳饲Ю铩Ｔ钌锨玻酃婓浊肌＞吮恚瘟斓亍７蛉缡牵嵊值靡谎砸员沃唬何奘怠！�
“无用”、“无实”，这是严复对当时“官学”的总结。而那些祖述古文辞赋和唐宋八大家的古文家们，那些宗奉许慎、郑玄的汉学家们，那些承继程、朱而广说性理的义理考辨之士们，在他笔下也都成了“侏儒小丑”一类的人物。
严复的上述四篇论文成为他一生思想发展的重要界标，戊戌维新运动期间，他的文化活动和思想阐释大都可从这里找到根由。这些文章在当时发表后，为戊戌维新思潮的兴起发挥了重要的先导作用。如将这四篇论文置于整个近代文化学术史来看，它们也为后人开辟了一条新路。对此，冯友兰先生曾有过高度评价：“严复在《论世变之亟》中提出政治和学术两点，在《救亡决论》中他只提到学术一点，这说明他认为学术的改变是最根本的。这不是他迂阔，二十多年后的新文化运动正是这样说和这样做的，文化是一个外来的名词，如果用中国的旧名词，那就是学术。严复的《救亡决论》中所提出的主张，如果发展为一个运动，就可以成为新学术运动。新文化运动提出‘民主与科学’这个口号，指出此二者是酉方的‘长技’的根本。上面所说的严复的四篇文章虽然没有说得这样明确，但有这个意思。”［15］客观评析严复这些文章所表述的思想主张和理论倾向，可以说，冯友兰先生的这一评价并不过誉。
2·2严、康学术思想之分野
严复与康有为均是戊戌维新时期走上历史舞台并发出耀眼光辉的两位启蒙思想大师。他们的共同之处是他们都力促清朝进行变法维新，以期变革图存。有趣的是，同属于维新阵营的两位主要代表却在当时并未真正进行过合作，甚至未发生直接接触。冯友兰先生对这种状况有过一段评述：“那时（指1895年），严复的影响已经很大，声望很高，为什么康有为不找严复合作呢？严复既然主张变法，为什么也不找康有为合作呢？这两个大人物谁也不找谁，谁也不提到谁，这两个人好像是并世而不相知，这是为什么呢？原来这两个人并不是‘志同道合’，而是志同道不合。他们都主张变法，这是志同，但是变法的内容不同，这是道不合。因为志同，谁也不批评谁，因为道不合，谁也不拥护谁，所以就似乎是并世而不相知了。”［16］那么，严复与康有为的思想，特别是学术思想，究竟有什么歧异呢？
（一）“格义”方式的不同。所谓“格义”是指在两种文化接触的时期，接受外国文化的人们喜欢把所接受的外国文化的某一方面，比附在本国文化的某一方面。例如魏晋时期，谈佛学的人喜欢把佛学比附于老庄，这种比附在当时称为“格义”。
近代中国是中西文化激烈撞碰和交融的时代。处在这一历史时期的知识分子为了更好地理解世界大势，适应时代潮流，有时候利用过去解释现在，或用现在解释过去；换句话说，他们将外来的西方文化与中国本土文化联系起来，使之变成中国人可以理解的东西。这样，他们或以中国文化解释西方文化，或以西方文化解释中国文化，这种解释与评论是中西文化接触的产物，它构成中国近代文化思想史、学术史的重要内容。
一般来说，“五四”以前中国知识分子的“格义”方式主要是运用中国传统文化的观点分析、吸取西方文化，用中国传统文化的模式去套用西方近世文化；“五四”以后，人们的主要倾向则是借用西方文化的观点评析、批判中国传统文化，用西方文化的模式去解释中国传统文化。前者实质上从旧文化的立场批评或赞赏新文化，后者则用新文化批评或赞赏旧文化。
康有为在提出维新变法的各项主张时，披着“公羊三世说”的外衣，宣传社会进化论，以“托古改制”的方式宣传其变法政治理论。他把公羊三世比附为君主、君民共主、民主三种社会制度，认为人类社会按照这一顺序进化。他竭力改装孔子为变法服务，说孔子主张平等、民主，“所谓民者，民主之谓，孔子称民盖予知民主。”［17］他煞费苦心地把孔子说成是“托古改制”的大师，说先秦诸子无不借用三代圣人之名，宣传自己的政治主张；孔子也是借尧、舜、文王之名，阐发自己的政治主张，诸子之所以采用曲折的方式表述自己的政治要求，因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，自可避祸。”［18］康有为常与人说明，他所要作的，并不是采用西方新文化，倒是实现孔丘的教义；他并不排拒外来文化，倒是能欣赏它们的价值。不过，他的赞赏，只以合乎据说是孔丘的三世教义为限。他是以旧释新，以中国固有文化的眼光去批评外来的西方文化。
追根究源，康有为的“托古改制”思想是由“西学中源”说发展而来。甲午战争以前，封建顽固派反对向西方学习，主要理由有二：一、学习西方就是“以夷变夏”，故要严防“夷夏之大变”。二、学习西方“奇技淫巧”违背历古圣贤重道不重器的遗训，而破坏“夷夏之大防”，不遵守先圣先贤遗教就是非圣无法。鉴于这种情况，思想先进的知识分子则力图证明：西方技术、文字、议会等政制教艺无不源于中国。于是，西方文字为仓颔之兄佉庐所发明，格致（物理）出于墨子，数学源于《周髀》，“黄帝明堂之议，实即今议院之权舆”等说法，也就应运而生了。既然西方输入中国文化和科技，遂成今日之富强。既然如此，学习西方正是“礼失求野”，决不是“以夷变夏”。康有为受“西学中源”说影响，称“近年西政西学，日新不已，实则中国圣经之义，议院实谋及庶人，机器则开物利用，历代子史，百书著述，亦多有之，但研究者寡，其流渐湮，正直恢复旧学，岂可让人独步。”［19］19世纪末，孔子仍是一般士大夫心目中的偶像，康有为借用他的权威来为自己服务，其意就是要获得更大的支持。
严复所走的路子与康有为相反。他是站在西学的立场，从西学的观点把握中学，并以中学对西学做格义。试援一例：
“司马迁曰：‘《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。’此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者，观象、系辞以定吉凶而已；谁见至隐者；诛意褒贬而已。及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀（归纳）之术焉，有外籀（演绎）之术焉。内籀云者，察曲而知其全者也，执其微而会其通者也；外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉！
是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也，其言若诏之矣。”［20］在严复看来，特殊的事物是“显”，一般的规律是“隐”。《周易》讲一般的规律，把它应用到特殊的事物，这是从一般到特殊，即由“隐”至“显”。《春秋》记载诸侯各国历史中的特殊事例，从中找出规律，作为“春秋大义”，这是从特殊到一般，“推见至隐”。西方的逻辑学有演绎法和归纳法范畴。严复认为演绎法从一般到特殊，这是《周易》之学；归纳法从特殊到一般，则是《春秋》之学。他在解释中国传统经典中的这对范畴时，大体是采用西方逻辑学的方法。
严复已经意识到，中西学术不仅仅是民族之争，而且时代之差，也就是古今之别。因此，他指出，西学是西方人实际生活的产物，“西学中源”论不过是“扬亡抑人，夸张博雅”，“于实际从未讨论”的幼稚可笑的议论。［21］救补的办法就是“以西释中”，“以今释古”。他说：“虽然，由斯之说，必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实适用自蔽之说也。夫古人发其端，而后人莫能竟其绪；古人拟其大，而后人未能议其精，则犹之不学无术来化之民而已。祖父虽圣，何救子孙之童婚也哉！大抵古书难读，中国为尤。二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑。是以生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。此可为知者道，难与不知者言也。”［22］由于严复的格义方式是“以西释中”，故在他的文章中，达尔文、斯宾塞、牛顿、柏拉图、赫胥黎等西方学者的名字大量出现，他们的思想也随时发挥和介绍；相形之下，中国孔孟的语录则很少引用。实际上，他花费大量精力投身翻译，也可以说是他的“格义”观的体现。
人所皆知，近代以降，文化史上所出现的中西之分，本质上是古今之争。以中学为主，对西学进行格义，实际上是以古释今，这是一种传统的思维方式；以西学为主，对中学进行格义，本质上以今释古，则是一种近代的思维方式。
在中西文化的冲撞和融汇中，严复当时独树一帜，能以今释古，这是其超出同侪的地方，也是他比康有为高明之处。虽然他的解释不免牵强附会之处，但在当时毕竟开启了一条新路，以后，“五四”新文化人大体是沿着他的这个方向发展。
（二）对居于“官学”地位的经学的态度有别。由于两人的“格义”不同，因此双方对经学的态度自然也产生了裂缝。
康有为尚未摆脱“中体西用”思想的桎梏，甲午战争前后一段时间他在万木草堂“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”教导学生［23］。1895年，他在上海强学会章程中载明，学习中西各门学问“皆以孔子经学为本。”戊戌变法时，康有为再次提出“经学”为变法之本：“窃谓今日，非维持人心，激励忠义，不能立国，而非尊崇孔子无以维人心而厉忠义。此为变法之本。”康有为授意梁启超为御史宋伯鲁所草的奏稿，明确地指出：“夫中学体也，西学用也，无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。”［24］故此，康有为提出要立孔教，“使人知君臣父子之纲，家知仁恕忠爱之道。”［25］康有为的变法思想是以今文经学为武器，他认为儒家的最重要的经典是《周易》与《春秋》。他说：《周易》“专明变易之义”，“孔子之道，至此而极矣。”他极为欣赏《周易系辞》中的这一段话：“穷则变，变则通，通则久”，以此来阐释和建构自己的变法理论。可以说，康有为的学问范围基本上仍以传统学术为主。
严复则激烈批评“中体西用”的思维模式，他在《天演论》的译序中就说：“西学之事，问涂日多，然亦有一二巨子，池然谓彼之所精，不外象数形下之末，彼之所务，不越功利之间，逞臆为谈，不咨其实”，针对先前的洋务派“西学”观提出了批评。随后，他在《〈与外交报〉人书》中明确指出，“体”、“用”不可分割，一个国家的政教学术好像具备各种器官的生物，它的各个组成部分是完整的统一物。它们的功能（“用”）与其结构（“体”）不能分开，不能把马的四个缔子加在牛的身上，“有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者也”。［26］“故中学有中学之体用，西学有西学之体用”，如果“合而为一物”，连道理名义都讲不通，更不要说能行得通了。
严复对传统经学，不管是汉学考据，还是宋明理学都直截了当地给予斥责。所谓汉学考据，“一言以蔽之，曰：无用”，所谓程朱理学、永嘉经制，顾炎武的《明夷待访录》、黄宗羲的《日知录》，“一言以蔽之，曰：无实”。“且其所托愈高，去实滋远，徒多伪道，何裨民生也哉！……故由后而言，其高过于西学而无实；由前而言，其事繁于西学而无用。均之无救危亡而已矣。”［27］康有为深受陆王心学的影响，他认为陆王心学“直捷明诚，活泼有用”，有利于发扬主观能动性。他说：“欲救亡无他法，但激励其心力增长其心力，念兹在兹，则爝火之微，自足以争光日月，基于滥觞，流于江河，果能四万万人人热愤，则无可不为，受患于不能救。”［28］严复则与之相反，他对陆王心学持严厉批判的态度。他说：“陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否就不龃龉否？又不察也。……忘言性求故……强物就我，后世学者，乐其径易，便于情窳敖慢之情，遂群然趋之，莫之自反。其为祸也，始于学术，终于国家。”［29］对于传统儒家经典，严复也予以有力批评。他说：“六经五子以君子而束缚天下，后世其用意虽有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必从己而无或敢为异同者则均也。因其劫持，遂生作伪；以其作伪，而是非淆、廉耻丧，天下之敝乃至不可复振也。”［30］六经系指《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》、《易经》、《春秋》，五子则指宋朝道学家周敦颐、程颐、程灏、张载和朱熹，他们在清朝居有正统地位，尤其是朱熹辑注的《四书》为钦定的士人必读书，科举考试亦以其为参考，故批判六经五子实质上是对正统思想和官方意识形态的挑战。
由于对传统文化的历史判断有明显差异，自然在现实的价值判断上也会作出不同反应。康有为上了一个奏折：《请尊孔圣为国教，立教部、教会，以孔子纪年，而废淫祀折》，明确提出“教旨”方面的改革，要求立孔教为国教。他说：“窃惟孔子之圣，光并日月；孔子之经，流亘江河；岂待臣愚，有所赞发。惟中国尚为多神之俗，未知专奉教主，以发德心。”他认为西方的文明国家都是信一神教。落后的国家则信多神教。中国民间信仰还是多神教，故为西方国家所笑话，所以他认为也要建立一个一神教的宗教。“夫大地教主未有不托神道以令人尊信者，时地为之。若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。乃刘歆起，伪作古文经，托于周公，于是以六经为非孔子所作，但为述者。唐世遂尊周公为先圣，抑孔子为先师，于是仅以孔子为先师，于是仅以孔子为纯德懿行之圣人，而不知为教主矣”。“遂令中国诞育大教主而失之，岂不痛哉！臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之”。［31］康有为不仅这样说，而且还照此去做。嗣后。他就发起成立了保教会。
严复对康有为的做法颇不以为然。他说：“今日更有可怪者，是一种自鸣孔教之人，其持孔教也，大抵于（与）耶稣、谟罕争衡，以逞一时之意气门户而已。不知保教之道，言后行先则教存，言是行非则教废。诸公之所以尊孔教而目余教为邪者，非以其理道胜而有当于人心多耶？……以此而云保教，恐孔子有知，不以公等为功臣也。”［32］他之所以反对设立保教会，主要理由是孔子学说流传至今，已发展成多种流派，可以说纷纭复杂，设立保教会无所适从，不知保那一派。“据史以观，则知历代同奉孔教以为国教。然二千年来，改变极多。西汉之孔教，异于周季之孔教；东汉后之孔教，异于西汉之孔教；宋后之孔教，异于宋前之孔教。国朝之孔教，则又各人异议，而大要皆不出于前数家。故古今以来，虽支派不同，异若黑白，而家家自以为得孔子之真也。夫孔教之行于中国，为时若此之久，为力若此之专，即中国人之斤斤与外人相持，亦均以新法之有碍孔教为辞，若欲以国殉之者。”［33］自然，设孔教又有何益？！
（三）对西学的理解程度和兴趣所在不同。康有为对西学的把握失之肤浅，有时甚至是误解；严复对西学精义的阐释相对要全面、深刻。
康有为对于西方近代学术源流缺乏基本的了解，他之寻求“西学”主要是为了变法决策寻找理论依据，因此，他对西学的介绍侧重在政治理论方面。他提出“立宪法，开国会”，“设议院以通下情”，但他对西方的君主立宪制和国会制的实质却欠缺基本的了解。他在替当时的一个内阁学士写了一篇奏稿，内中说：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以行政行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之。东西各国，皆行此政体。故人君与千百万之国民，合为一体，国安不得强？吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。”“伏乞上师尧舜三代，外来东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也。”［34