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墨子认为，任何物体都是由物质基元——“端”构成的，“体也，若有端”。同时，体也是更大层次的物体——“兼”的构成单位，“体，分于兼也。”“端”是一种可以独立存在“有”的一种基本形态，“非半弗则不动，说在端。”从几何特征上看，“端是无间也”。 这个“端”是绝对同一的构成基元，它在几何、物理特征上都是同一的，至小无内，至小亦同。万物都是通过由端成体，由体成兼的同一方式构成。那么同一的基元，同一的构成方式如何能构成多种形态的自然万物？绝对同一的基元和其所构成的二必异的万物之间缺乏联系的中间环节。“和实生物，同则不继”。 同一基元，同一构成方式不能从理论上说明构成万物的差异。在认识自然的过程中，尚同和别异作为基本的思维方式就不可调和了。
古希腊、近代科学的原子论思想认为，存在不同种的基元原子。同种或不同种的基元在数量及空间形式方面，在各层次上的不同组合才构成了互异的万物，从而在理论上得到了一个自我完成的解释。在这基础上，能进一步从基元本身的结构和性质来探求基元组合的动力问题。因而原子论为科学理论思维沿着结构分析的方向深入发展准备了思想基础。“端一体一兼”的结构层次思想对物质结构的认识虽然是一个良好的起点，但由于尚同和别异思维原则的矛盾，却无法在科学认识上深入下去。“端一体一兼”的结构层次思想停滞在萌芽状态，不能成为墨子科学活动的指导思想和理论构成的出发点，不能促使墨子的科学认识向实证分析的方向发展。墨家成员多属社会下层，社会上各阶级、各阶层政治、经济地位强烈的反差给他们造成了重复的刺激和深刻的印象，对“强必执弱，富必侮贫，贵必做贱，诈必欺愚” 的阶级压迫有深切的体会。墨子认为“富贵者奢侈，孤寡者冻馁” 这种社会不平等的状况是不合理的，也不应该存在。但是墨子并不反对等级制度的存在，而只是反对人与居其位之间的不当。所以，墨子提倡尚贤以代替亲亲，主张提拔各级官吏应“不党父兄，不偏富贵”，“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。” 墨子认为，社会阶级差异的存在虽有其客观性，但不是本质的，永恒的，而是可在一同的基础上得到消除，鼓吹从理想化的“兼”、“同”来消除现实客观存在的“别”、“畸”。墨子不顾经济地位造成的阶级差异，血缘联结形成的宗法关系，在没有现实的政治、经济力量冲破当时的政治、宗法等级的背景下，从一同的思想出发，认为至小亦同，即人人都应平等，至大亦同，即整个社会应是一个人人“兼相爱交相利”的社会。墨子将大同思想的实现寄托于能一同天下之义的天子、天志。
尚贤是君择臣，却要求不以阶级地位为依据，尚同是民择君，却要求天下之义一同于君。墨子从绝对的同出发认识社会现象的异，虽然墨子对社会不平等的现象有深刻的揭示和清新的认识，然而提出的解决方案却是如此迂腐可笑和不切实际。荀子曾中肯地批评过墨子，“僈差等，曾不足以容辨异，县君臣。”墨子“有见于市，无见于畸，有齐而无畸，则政令不使。” 墨子的社会政治思想半是醒世恒言，半是痴人说梦。作为一个政治活动家，墨子半是艰苦绝卓的实践者，半是喋喋不休的说教者。这正是尚同和别异思维原则背反的结果。
一种思想体系是否适应社会的需要，固然是其生存和发展的必要条件，但是其本身内在的自我调节能力亦是一个重要因素。墨子思想体系由于尚同和别异的背反，丧失了这种调节能力，使它不能适宜、适时地改变自己的体系和形式，求得自身的生存和发展。
（二）强力非命与天志明鬼的背反
在墨子的社会历史观中，强力非命与天志明鬼表现为内容与形式的矛盾。形式上的天志明鬼思想表明了传统力量的深厚和沉重，表明了小生产劳动者物质力量的薄弱和思想的不彻底。
在从“学在官府”向学术下私人的演变过程中，由于社会物质力量的缺乏，对因袭的传统缺乏足够的力量与之决裂。维新就是对传统习惯、观念、思想批判继承的一种主要形式，尊古贱今的社会习惯心理使托古言之成为一种社会需要。小生产劳动者虽是一个新兴的社会阶层，但由于其本身力量的单薄和分散，有一种对超自然力量的依赖心理。小生产劳动者的生活、生产受制于自然界的各种偶然事件，所以对不测之风云，自然会有一种畏惧感，产生天意、鬼意的想法。王命天授又是一种符合当时社会心理的传统观念，它有利于人君世主的政治统治保持一种神秘的恫吓、震慑力量。所以，天志、天意的观念受到现实政治力量的维护。这些使墨子假借天志、鬼神的形式具有现实的社会基础。同时，墨子是宋人后裔，明鬼是宋俗，所以，墨子借用明鬼形式有其历史渊源。墨子假借天、鬼形式宣传自己的社会政治思想，将其提高到天志的高度，成为一种不可侵犯的法规。
春秋以来，随着士庶力量的崛起，民本思想的发展相当迅速。社稷、民、神三者的关系发生了巨变，民作为神之主，国之本的观念逐渐为社会所接受。但在心理、情感上，统治者对这个基本事实却较难接受，其他社会阶层对这种新观念也存有一种隔膜。为了使个人的私见变成一种神圣的原则，产生广泛的影响力，利用历史传统的某种外在形式，就成为社会思潮发展的一种媒介。由于传统的习惯，社会各阶层在心理上、情感上容易接受假借传统形式而宣传的某种思想。儒家避谈具体的“天”、“鬼”，而崇尚抽象的命，墨子强调具体的“天”、“鬼”，而否定抽象的命。两者思想虽异，但在方法、手段和形式上都具有“神道设教”的特征。儒者的“神道设教”主要是为了愚下，而墨子的“神道设教”则主要是为了警上。“凡入国必择务而从事焉……国家淫僻无礼，则语之尊天师鬼。“ ”天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之做贱，此天下之所不欲也。“ …… ”吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。是以吏治官府，不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪，民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止。“ ”神道设教“作为一种实用有效的策略被春秋战国之际的各派思想家所广泛利用，但也是由于物质力量的缺乏，思想上不彻底的一种体现。
从墨子思想体系的总体结构分析，墨子思想有几个基本支点。一是强力非命，二是重实践的认识倾向，三是重逻辑的思想方法。这3 点都是基于相信人的实践能力和理性力量，而不是相信和依赖超自然力量的控制与支配。
墨子强力，强调“赖其力者生”。对社会秩序的稳定、调节，对社会发展的看法，墨子始终注意人事努力，强调人力对社会的支配和控制，所以极力非命。墨子认为，“自古以及今，生民以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。” “夫岂可以为命哉？故以为其力也！” 墨子从历史治乱和现实生活的实践否定了命的存在，指出了有命的危害。“在于桀纣，则天下乱，在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！” 信有命必怠事，王公大人“藉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织絍矣。……则我以为天下之衣食之财，将必不足矣。” 如果执有命之说，“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不冶则乱，农事缓则贫，贫且乱倍政之本。” ……所以，墨子认为，“执有命者不仁”，“执有命者之言，不可不非，此天下之大害也。” ……虽然墨子从感觉、实践方面强调了非命，也肯定了天志、鬼神，但其中存在着根本的差别。墨子肯定非命是在实质内容上，肯定天鬼是在表面形式上，判据就在于墨子强调强力，重视人的主观努力。墨子讲天志、明鬼其立足点都是要人，使人强力从事。墨子认为，“欲上之强听治也，下之强从事也”，使“百姓皆得暖衣饱食” 乃是顺天之意。非命必然强力，必然重视人的实践力量，天志、鬼神之类六合之外的神格就必然只是外在形式。墨子虽明鬼，但只是为了兴天下之利，除天下之害，并不重视祭鬼的礼仪形式。
真正信鬼的人是十分重视如何和鬼沟通的方式、手段、途径和工具的。因此，对信鬼的人来说，祭鬼的礼仪形式是极为重要的，因为只有通过这些形式，才能表明鬼的存在及鬼对人事影响的存在。诸如各种巫师，他们正是通过巫术，表明了他们能和鬼沟通，因而能了解鬼意，传达鬼意。墨子不管这些，说明在他的思想深处，对具体论证鬼的存在没有兴趣，他强调明鬼，只是想给自己的论说增加一种威慑力量。《墨子。公孟》篇记载的墨子的一件事也很可说明问题，“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：”先生以鬼神为明，能为祸福，为善者尝之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？‘子墨子曰：“虽使我有病，何速不明，人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦，百门而闭一门焉，则盗何遽无从入。’”墨子用实际经验事实来解释真实病因，而否定神、鬼能为人祸福，罚不善以病。在《墨子。明鬼下》篇说得更妙，如果真没有鬼神，这也好，可使乡里大众借此聚餐吃一顿，亲善彼此的关系和感情，“虽使鬼神请亡，此犹可合聚众，取亲于乡里”。在这里，已没有什么敬鬼、祭神的虔诚了。
墨子的天志也很少超自然的神秘色彩。墨子是将自己的兼爱、非攻、利天下的社会思想、政治主张变成一种普遍的社会法则；成为可规范每个人的思想、行为的天下之法度。也就是说，墨子的思想变成了一种天志。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。” “子墨子言曰：”我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其於仁义则大相远也。‘何以知之？曰：“我得天下之明法以度之。’” 这种天志“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学出言谈也”。所以，墨子的天志是一种社会言行的仪法，而不是一种神格的主宰。
以上的分析、论述明显地说明了，墨子的天志、明鬼思想已很少宗教迷信色彩，而且有一种以人事、人利为基本内容的义理情调。墨子在回答禽子问“天与地孰仁”时，说：“翟以地为仁。太山之上则封禅焉，培之侧则生松柏，下生黍苗莞蒲，水生鼋鼍黾鱼，民衣焉，食焉，死焉，地终不责德焉。故翟以地仁。”这段佚文可佐证墨子天志、明鬼思想中所内含的理性内容。侯外庐等曾对墨子的天志、明鬼思想作为一种形式手段下过一个比较中肯的断语：“是的，墨子的明鬼是一落后的思想传统，尤其是他为了明鬼之有无，引经据典，强辩甚多。然在古代，争取鬼神，谁知道不是一种斗争呢！” 把天祭鬼原是贵族的专利，庶民无姓，当然不能把天祭鬼。墨子将天、鬼大众化了。天是万民可顺、应顺之天，鬼也应是大家可祭之鬼。墨子的天、鬼对百姓来讲，是兴天下之利，除天下之害的天、鬼；对贵族统治者来说，则是一种惩警的工具。由此看来，从贵族统治阶级恫吓、威胁万民的天鬼，在墨子手里变成了一种百姓约束贵族统治者的重要手段。这个转换确实表明了，墨子不仅将宗教之天、鬼变成了义理之天、鬼，而且将贵族之天、鬼变成了大众之天、鬼。这样，天、鬼在墨子手里成为代表农工庶民利益，对抗贵族的斗争武器。
墨子的强力非命与天志明鬼的背反表现为内容和形式的矛盾。虽然墨子转换、变革了原有传统的天、鬼观念，但是借用落后、保守的传统形式毕竟妨碍了思想内容的充分发挥和发展，影响了整体思想的力量。对刚从西周官学的天命神学中解放出来的庶民小生产劳动者来说，既没有物质力量，也没有文化力量创造一种新的思想形式来表现自己的思想。墨子借用传统的天、鬼形式既有利于自己思想的传播，也有利于墨家集团内部的凝聚力，因为墨家集团是以下层庶民为主要成份的类似宗教式的组织集团。当然，应用落后、保守的天、鬼形式使墨子的经验论和唯理论初步结合的唯物主义认识论蒙上唯心的色彩，沾上迷信的污点也必然难免。杰出的思想家也不能超越现实社会经济、政治、传统和阶级所构成的文化环境。
第七章 墨子的逻辑学体系
一、墨子逻辑学的特点和贡献
逻辑的研究对象是思维形式及其规律。在人类的智力和知识发展到一定程度的时候，必然会对认识过程中思维活动的本身进行反思，探讨思维所应有的形式及其固有的规律。人类三个古老的民族（印度、中国、希腊）几乎在相同的历史阶段（约在公元前5 至3 世纪）各自独立创建了自己的逻辑学说。古印度的因明学，古希腊的形式逻辑，中国先秦时代的墨辩逻辑，虽然由于民族文化环境的限制，具体民族语言的差异，有其各自的民族特点，即各自有自己特有的术语和体系结构，各自研究、应用的侧重点也不尽相同；但是，三者对逻辑的规定、判断、推理等思维形式，对逻辑思维的基本规律的认识大致是一致的，三者表述互相对应，因而可参照互解。如果说，以亚里士多德三段论法为核心的古希腊的逻辑学更注重推理过程的公式化和形式化，更强调逻辑系统的形式主义和固有格式，古印度的因明学更注重对推理过程类比的仔细分析，那末墨子在《墨辩》6 篇（包括经上、下，经说上、下，大、小取）所建立的逻辑学体系更注重于思维形式和具体内容的结合，更注重为论辩的实际需要服务。墨子的逻辑学既揭示了形式逻辑的某些共同形式，又有自己的体系构成。
（一）在论战实践中形成的逻辑思想
墨子及其学派是代表小生产劳动者利益的。庶民阶层在春秋战国之际社会变革时期正在为自己的政治、经济地位而斗争，作为他们的思想代表墨子及其学派也正在和儒学的对立和斗争中发展壮大。在思想、理论斗争的领域中，论辩术具有重要的作用。孔子、墨子都己注意到这点，在授徒时都专门教授语言和论辩。孔子的弟子宰我、子贡是此科的杰出者：“言语：宰我、子贡”。 墨子告诫弟子要“辩于言谈，博乎道术”， 墨子的后学中有一派专学、专长论辩，所谓“能谈辩者谈辩”。 在论战中，墨子一方面为了使自己的论证、说理更加严密，做到有根有据，使其更有说服力从而注意到对论说方法、规则的研究，讲究论证、推理的合理性；另一方面，由于紧迫的现实斗争又使墨子不可能象一个书斋里的学者静心研究思维形式，论证规则和推理方法，构造一个系统的形式化的逻辑体系。再则，墨子是一个强调以实践应用为主，言用于行，言行合一的学者。所以，墨子对思维形式、推理方法、论证规则的研究更强调它们为现实的理论斗争服务。由于论战的内容涉及到政治、经济、伦理、道德、科技等具体学科，因而墨子在分析、阐明思维逻辑的形式、方法、规律时往往以这些具体学科的具体问题作为例子和内容。也就是说，墨子的逻辑学是和墨子的政治、经济、伦理、科技等具体学科的认识和知识交织在一起。
墨子提出“论求群言之比”，其目的就是为了“摹略万物之然”。 “论求群言之比”是指如何构成逻辑的名、辞、说，即如何用准确的词语来表达概念，如何用适当的谓词来表达判断，如何用适当的推理方法和法则来表述事物之间的因果联系。墨子并不囿于如何研究思维形式的固定化和公式化，而是要求思维的逻辑形式直接为思维的具体内容服务，即要求“群言之比”必须能“摹略万物之然”。墨子关于逻辑学的这个法则是和他重实践的经验论相一致的。墨子认为，自然万物的存在、变化有其然和其所以然。人们在实践中得到了关于自然事物的各种经验知识，然后通过思维的抽象形成了概念、判断，认识了个别事物的具体规定性，再进一步用逻辑的推理，使