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第二节
康德的道德建构主义
1．现在，让我们解释一下康德的道德建构主义与公平正义的政治建构主义之间的四个差别。
第一个差别是，康德的学说是一种完备性道德观点，在这一观点中，自律的理想具有一种规导一切生活的规导性作用。这使它无法与公平正义的政治自由主义相容。当然，一种建立在自律理想之基础上的完备性自由主义，也属于可以认可政治观念的理性重叠共识之列，正如公平正义也属于理性重叠共识之列一样；但是，它不适合于给我们提供一种公共的证明基础。
一旦我们介绍自律的第二种含义，两种建构主义之间的第二个差别也就一目了然。诚如我们已经看到的那样，对政治自由主义来说，一种政治的观点是否是自律的，取决于它如何表现出作为秩序化的政治价值。我们说过，如果一种政治观点表现或展示着基于跟合适的政治之社会观念和个人观念相联系的实践理性原则之上的政治价值秩序，则该政治观点就自律的。我们在前面说过，这是一种学说的自律。否则，就是一种学说的他律。
自律的另一种更深刻的含义是，道德价值和政治价值的秩序必须通过实践理性的原则和观念才得以建立，或者说才能构成它自身。所以，让我们把它叫做构成性自律。与合理直觉主义相对，构成性自律意味着，所谓独立的价值秩序并不构成它自身，须通过实践理性（或曰人类理性）的活动本身——实际的或理想的——才得以构成。我以为，这（或某种类似的东西）才是康德的观点。康德的建构主义更为深刻，触及到这种价值秩序的存在本性和构成本身。这是他超验理想主义的一部分。而直觉主义所谓独立给定的价值秩序正是康德以其超验理想主义来反对的那种超验实在论的一部分。
当然，政治自由主义必须摈弃康德的构成性自律；然则，他的道德建构主义却能够在其所达范围内认可政治建构主义。而且，政治建构主义肯定可以接受他的下列观点：即实践理性原则源于——如果我们坚持认为这些原则源于某个地方的话——实践理性指示我们的道德意识。这些实践理性原则并不是从任何其他地方推导出来的。康德是这种理念的始祖，该理念告诉我们：理性——理论的和实践的——是有其自我渊源和自我确证的。而且，如果人们接受这一观点，那么，实践理性的原则是否构成了这种价值秩序就是另外一个问题了。
2．第三个差别是，在康德的观点中，个人和社会的基本观念之基础（且让我们假定有此基础）是其超验理想主义。关于这种基础究竟何在，我们姑且不谈，我只想说，肯定存在许多种理解这一基础的方式，而在我们的完备性观点之内，我们有可能接受其中一种，把它当作是真实的。请回想一下，我曾假设过，我们大家都有一种超出政治领域的完备性观点，尽管它可能是片面的，且常常是零碎而不完善的。但这一点在此无关紧要。根本的问题是，公平正义把某些政治的根本理念作为组织性的理念来使用。超验理想主义和其他诸如此类的形上学说在政治的根本理念的组织和解释中不起任何作用。
第四个差别与上述三个差别相联系：即这两种观点有着不同的目的。公平正义的目的在于揭示关于政治正义问题证明的公共基础——如果理性多元论是一种既定事实的话。由于证明是针对他人的，所以得从什么是或可能是大家共同主张的东西开始；因此，我们便从隐含在公共政治文化中人们所共享的根本理念开始，我们希望从这些根本理念中开出一种可以获得自由而理性的判断一致的政治观念，而这种判断上的一致可以凭借它获得合乎理性的完备性学说之重叠共识的支持而达于稳定。对于一种理性的政治正义观念来说，这些条件已经足够了。
康德的目的难以简单描述。但我相信他把哲学的作用看成了正式的辩护（apologia）：即对理性信仰的辩护。这不是较为古老的表明信仰与理性的相容性问题，而是通过理性本身来表明理性——理论的和实践的——之一贯性和统一性问题，是我们将怎样把理性现之为最终的诉讼法庭、看作惟一有能力解决所有关于理性自身权威的范围和限度的问题。康德试图在前两个《批判》中，通过道德法则为我们的自然知识和我们对自由的知识辩护；他也想找到一种构想自然法则和道德自由的方式，以便使这两者能够相容。他把哲学看作是一种辩护的观点，否认了任何削弱理论理性和实践理性之一贯性和统一基础的学说；所以，他反对理性主义、经验主义和怀疑主义，因为这些主义会导致自然法则与道德自由互不相容的结果。康德变换了证据的负担：理性的确认根置于哲学反思必须由之开始的日常（健全的）人类理性的思想和实践。只有当这种思想和实践与理性自身产生矛盾时，理性才需要辩护。
这四种差别中的任何一种差别都具有深远意义，都足以使公平正义与康德的道德建构主义区别开来。然则，这些差别又是相互联系着的：第四种差别即目的的差别，完全是与理性多元论的事实相联系着的，而且也导致了前三个差别。然而，公平正义在下列界限内接受康德把哲学看作是辩护的观点：这就是，如果存在合乎理性的有利条件，公平正义就可以把它自身理解为对一种正义的立宪民主政体之可能性的辩护。
第三节
公平正义作为一种建构主义的观点
1。在我们转向公平正义的建构主义方面之前，先做一预备性评论。如果说，在道德哲学和政治哲学内，建构主义的观点具有一种合法地位的话，那么在数学哲学中，这些观点也与建构主义的理念具有某种亲缘性。康德对算术和几何之先天综合性本性的说明当然是这些观点的历史根源。
有一种相似性是富于启发性的：在这两种情况（即道德哲学、政治哲学和数学哲学）中，系统设计一种程序性代表是两者的共同理念，在这种程序性代表中，所有相关的正确推理——数学的、道德的或哲学的推理——的标准都尽可能相互参合，待人评论。若判断是正当地遵循正确的程序并仅只依据正确的前提而来的，它就是合理而健全的。在康德对道德推理的说明中，程序性代表是由绝对律令给定的，绝对律令表达着纯粹实践理性给我们强加理性准则的要求。在算术中，程序表达着自然数是如何从基本单位的概念中产生的，每一个数都是从前一个数中产生的。不同的数由其在这样产生的数列中所处的位置相互区别。程序表明了那些构成有关数的事实的基本属性，所以从该程序中正确推出的各种关于数的命题都是正确的。
2．为了说明政治建构主义，我们需要探讨以下三个问题。
第一个问题是，在这种形式的建构主义中，所建构的是什么？回答是：一种政治正义观念的内容。在公平正义中，这一内容就是由原初状态下各派在他们努力发展其所代表的各种利益时所选择的正义原则。
第二个问题是：作为一种程序性的代表设置，原初状态本身是被建构出来的吗？回答是否定的：它只是被制定出来。我们是从作为理性的和合理的自由而平等的公民之间公平合作系统的秩序良好社会之根本理念着手的。然后我们制定出一种程序，该程序展示出各种强加于各派的理性条件，而各合理的代表将为这样一个社会的基本结构选择公共的正义原则。我们这样做的目的，是通过这一程序表达所有相关的应用于政治正义之原则和标准中的理性标准和合理性标准。如果我们的这种做法恰当，我们就可设想，这种贯穿于原初状态之论证的正确有效的工作，应该可以产生最为合适的支配公民之间政治关系的正义原则。在这一方面，作为参与一秩序良好社会的合作之公民的政治观念塑造着政治正当和政治正义的内容。
3．这便导致了第三个问题：说公民的观念和秩序良好社会的观念是被纳入建构程序之中的，或者是由建构程序所塑造的，这是什么意思？这意思是，该程序的形式及其更为独特的特征都是从这些被视为其基础的观念中抽演出来的。
解释一下：在其他地方，我们也说过公民具有两种道德能力。第一种道德能力是正义感的能力，它使公民能够理解、运用并在行动上遵循理性的正义原则，该原则具体规定着公平的社会合作项目。第二种道德能力是善观念的能力：即一种值得我们为之追求的目的和目标的观念能力，它与一种终身都作为我们生活指南的一系列因素联系在一起。公民以一种适合于政治正义的方式来形成其善观念的这种能力，乃是在该程序内由各派的合理性所塑造出来的。与之相对，公民的正义感能力则是在这一程序本身内通过诸如理性的对称（平等）条件这类特征而塑造出来的，在该程序中，他们的代表所处的地位也是由无知之幕所表达的各种信息限制所安排的。
而且，这种正义感的能力——它通过公民在秩序良好社会的政治生活中所作的推理而展示出来——也是通过整个程序塑造出来的。作为这样的公民，我们既是有理性的，也是合理的，这与原初状态中的各派形成对照，他们作为人为设置的人格（强调这一点很重要）以一种代表设置而寄居于原初状态中，只是合理的。此外，秩序良好社会的理念之一部分乃是其政治观念的公共性。这一点是由下面的特征所塑造的，即在选择正义原则时，各派都必须——比如说——考虑为公民相互承认的原则所带来的结果，考虑这种选择对他们有关他们自己的观念和他们按这些原则而行动的动机会产生怎样的影响。
总结一下：并不是所有的一切都是被建构的；我们必须有某些由之开始的东西。在一种较实际的意义上讲，只有具体规定着政治正当和政治正义之内容的那些实质性原则才是被建构的。程序本身仅仅是作为基本的社会观念和个人观念、实践理性原则和一种政治正义观念的公共作用的出发点而被制定出来的。
4．我说过（在两段以前），正义感的能力——它刻画出秩序良好社会里公民之推理的基本特征——是通过整个程序而塑造出来的。为了表达这一事实的重要性，我考虑到了这样一种反驳意见，此种反驳类似于叔本华对康德的绝对律令学说的批评。在论证灾难境况中的互相帮助之义务时（见《论伦理学的基础》一书中所列举的第四个例子），叔本华坚持认为，康德诉求于合理主体——作为具有各种需要的有限存在——所能始终一贯意愿的东西能够成为普遍法则。鉴于我们对爱和同情的需要，至少在某些情况下，我们不可能意愿有一个社会世界，在这个社会世界中，他人会在这类情形中对我们的祈求永远保持着冷漠。由此出发，叔本华宣称，康德的观点在根本上是利己主义的，从这种观点中所能推出的终究只能是一种以伪装形式出现的他律。
在此，我并不想为康德辩护，使其免于这种批评，而只想指出为什么对公平正义的类似反驳是不正确的。为了达到这一目的，请注意这样一个事实：有两种随意的事情促使叔本华提出这一反驳。第一，他以为，当康德把格准看作是普遍法则时，他也要求我们根据这些格准对我们的自然欲望和需求——即被他看作是利己主义的欲望和需求——所产生的普遍结果来检验它们。第二，叔本华把那些规定着检验这些格准的程序的规则解释为外在的约束，而不是解释为从理性个人的根本特征中推导出来的规则。也就是说，他认为这些约束是由我们境况的限制（这些限制我们是有可能克服的）从外部强加的。这两种考虑导致叔本华认为，绝对律令是利己主义狡猾地作为一种妥协接受下来的相互性原则。作为这样一种原则，它可能适合于某一联邦国家，但不适合作为一种道德原则。
5．现在让我们考虑人们在这两点上对公平正义所提出的类似反驳。关于第一点，原初状态中的各派除了他们所代表的每个个人的利益之外并没有任何直接的利益，他们是按照那些首要善来估价正义原则的。另外，他们关注的，是确保他们所代表的个人之更高层次的利益——这些更高层次的利益是我们以我们的两种道德能力来发展和实践的，是保证使我们能够推进我们的决定性善观念的那些条件，无论这种善观念是什么。若假定那些被代表的个人永远具有最起码程度的使他们适合于成为终身都能参与合作之正常社会成员的能力的话，首要善的目录和这些善的索引将尽可能通过诉诸于那些利益来得到解释。由于这些利益被当作是具体规定人们理性的和合理的需要的，所以各派的目的并不是利己主义的，而完全是恰当的和适宜的。各派都是在做他们的委托人期待他们为其所代表的个人而做的事。而且，公民们应该指示他们的代表，去确保实现和实践他们的道德能力并促进他们的善观念、社会基础和自尊方式（第二讲，第五节之四）的那些条件，这符合自由个人的观念。这一点与叔本华的信念相反，叔本华相信，在康德的学说中，检验那些格准的标准是看它们可能在多大程度上满足行为主体利己主义的自然需求和欲望。
让我们转向第二点，强加在原初状态中各派身上的那些约束，对于他们来说的确是外在的，因为他们是合理的建构代理者，是纯粹人为的处于我们代表设置中的角色。但尽管如此，这些约束仍然表达着理性，因之也表达着隐含在各派所代表的秩序良好社会成员的道德能力之中的正常条件。正如我们已经看到的那样，这些道德能力是由原初状态中各派所处的对等境况塑造的，是通过他们服从那些对有效理由——即确认由无知之幕所表达的正义原则的有效理由（第一讲，第四节）——的限制而塑造出来的。这一点又与叔本华的第二个假定相反，他的第二个假定是：绝对律令的各种约束都是从我们有限本性的限制中推导出来的，由于我们自然欲望的驱使，我们可能愿意克服这种有限本性的限制。然而，在公平正义中，去发展和实践我们的道德能力（与理性相对应），也是我们更高层次的利益之一；而且这种利益与自由而平等之个人的政治观念相适应。一旦人们理解了这一点，他们就不再把原初状态的各种约束看作是外在的。再者，类似于叔本华的反驳并不适用解释、也不能表明（正如我们在第二讲第六节所考察的那样）原初状态塑造公民之充分自律（与其合理的自律相对）的方式——倘若我们把充分自律理解为一种政治的自律而不是全部生活或大部分生活的一种伦理价值的话。
第四节
社会观念和个人观念的作用
1．我一直都在谈，政治建构主义是从实践理性跟合适的社会观念和个人观念、实践理性与正义原则之公共作用的统一着手的。建构主义并不单纯从实践理性出发，它也需要一种塑造社会观念和个人观念的程序。但是，什么样的观念是合适的？这些观念又是如何产生的？
一般的回答是：实践理性的原则——包括理性的原则和合理性的原则——与社会观念和个人观念相互补充。正如假若没有能够思维、推论和判断的个人，就不可能有人运用逻辑、推论和判断的原则一样，实践理性的原则也是在有理性的和合理的个人之思想与判断中表现出来、并由他们在社会实践和政治实践中加以运用的。这些原则并不能运用它们自身，而只能由我们在形成我们的意向和行动、计划和决定中，以及在我们与其他个人的各种关系中来运用它们。正因如此，我们可以把社会观念和个人观念称之为“实践理性的观念”：它们刻画出运用理性的行为主体之特征，并具体规定着实践理性原则所应用的那些疑难和问题的具体情景。因此，实践理性具有两个方面：一方面是实践理性和实践判断的原则；另一方面是个人——自然的个人或参与合作的个人，他们的行为是由这些原则指导的。没有社会观念和个人观念，实践理性的原则就将毫无意义、毫无作用、毫无用处。
尽管社会观念和个人观念刻画着运用理性的行为主体的特征、并具体规定着实践问题的具体情景，但这些观念也具有一般的形式，之所以如此，是因为人们把它们与实践理性原则联系起来运用。我们会问：为什么个人必定会介入实践理性？回答是：个人具有两种道德能力和一种决定性的善观念。他们是理性的和合理的，这意味着他们能够理解、应用并在行动上遵循这两种实践原则。还意味着他们具有