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空”转变成超验之“理”，是以释氏之言杂于儒学。针对人世间“污坏天理”的种种情形，宋儒也不得不主张学习，但已不是学以明理，而是“详于论敬而略于论学。”在戴震看来，程朱理、气二分，将“理”看作绝对圆满，援释入儒，后天的学习也只是找回那失去的超验之“理”，凡此种种，只能引导世人陷入蒙昧主义。作为一名对社会自觉地负有责任的有良心的哲学家，面对较释、老、陆、王唯心论更为精致的程朱理学所宣扬的蒙昧主义，戴震说：“呜呼，吾何敢默而息乎！”①可见是《疏证》不得不作。
程、朱出入于老、释以求道，怎么又冒出个“理”字呢？戴震从宋代理学的内在逻辑上探讨了从“道”到“理”的过程。戴震认为，最初求道于老、释，并无皆弃孔孟之意，仅见其捐弃物欲，返观内照，近于儒学，特别是子思，孟轲学派的切己体察，最初是作为一种思想方法接受的：“为之亦能使思虑渐清，因而冀得之为衡（鉴）事物之本”②。但老、释之极致，仅仅是体察“神之本体”，以为如此便足，而程朱后来方知不能把老、释作为一种思想方法来接受，从而对老、释及其阐释者北宋邵雍指神为人性的做法采取另一种貌似不同的态度，特别是朱熹，“于其（按：指老、释、邵雍）指神为④ 同上，278 页。
⑤ 同上，278 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版278 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年社281 页。② 同上，282 页。
道、指神为性者，皆转以言夫理”③。戴震认为，在这场哲学转向中，只有张载的转向基本上是正确的，因为他大体上抛弃了老、释言性、道即神的说法，转向理在气之阴阳之中的唯物主义。戴震指出：“张子又云：气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神，斯言也，盖得之矣。”④至于张载所说的神，与老、释的超自然、超阴阳之气的神可不一样。戴氏指出：“张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰‘神而有常’。诚如是言，不以理为别如一物。”①而程朱的理和老、释的神，其实质是一样：“老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化，此尊理为超乎阴阳气化。”②关于人伦道德之理，张载没有明确的说法。戴震发展张载的唯物主义，可谓在中国哲学史上破天荒地指出人欲即血气之自然，人欲之节制和正常的满足就是德，就是理，圣人之欲和凡人之欲相同，再一次从道德哲学上破除对圣人的迷信。在人伦之理问题上，戴震揭示老、释、程朱的实质是：老、释见人间邪恶，认为邪恶之根源在凡人的血气自然——欲，纠正之法是静养其心知之自然——性，戴氏指出，此“说虽巧变，要不过分血气心知为二本”③。老、释关于人伦道德致谬误的内在逻辑如此。程朱见人间邪恶，同样认为众人之血气心知之自然——自然之气质，是罪恶根源，纠正的方法是进之于理之必然——性，其内在逻辑是血气之自然和性之“理”二元化，戴震揭示道：“如其说（按：指二程在血气自然之外另增必然之理），是心之为心（按：指血气自然之人的），人也，非天也；性之为性（按：指理之必然的），天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱始。”④完全以其内在的学理逻辑上捉住了程朱的痛痒之处。至于荀子的性恶论，戴震的剖析是：常人之血气心知之自然——致恶之“不可”存在之物，性；纠正的方法——述以礼义之必然——教。而戴震本人的逻辑是：凡人、圣人无不具备的血气心知自然——欲，正常之欲即理；后天之学——进于血气心知，“使无几微之失”①。他叙述此理欲一元论的内在逻辑时说：“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。”②既然理欲一致，理欲共存于血气心知自然，理、欲、血气皆自然，如假设它们共同的更高一级的抽象为“善”，“善”为自然之理，亦当为气血、人性、情欲之理，戴震本体哲学的自然宇宙观“原善”说，道德哲学的理存于欲论，哲学意义上的人性论，是很容易与孟子的“性善论”发生共鸣的。
从思想史的发展看，戴震继承了王夫之。不消说，顾炎武是反对谈“胜与天道”的，王夫之非常重视理欲之辨，也是从读《孟子》中悟出：“天理人欲不容并立”③，主张理欲统一，理在欲中，“故终不离人而别有天，终不③ 同上，283 页。
④ 同上，283 页。
① 《盂子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版284 页。② 同上，284 页。
③ 同上，285 页。
④ 同上，285 至286 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版286 页。② 同上，286 页。
③ 王夫之《读四书大全·孟子》。
离欲而别有理也”④但王夫之尚未完全摆脱传统的理欲对立，如仍说“私欲净尽，则天理流行”⑤王夫之晚年隐居后，开始向佛教让步⑥。戴震的“理存于欲”和对释教的批判，后期是贯始终的。
对戴震唯物主义的“理存于欲”论，服膺戴震语言文字学的凌廷堪（约1755—1809 年）表示很不理解。他在《戴东原事略状》中认为戴震言理是无所谓是和非的“虚理”，没有什么价值。只有稍后的黄式三（1788—1862）著《申戴氏气说》、《申戴氏性说》、《申戴氏理》①三篇，较系统地阐述了戴震的理则说。值得注意的是黄氏把戴震和明代著名唯物主义思想家罗钦顺（1465—1547）联系在一起，不失为识戴之见。黄说：“朱子《答柯国材书》曰：一阴一阳，往来不息，即是道之全体。罗整庵（按：钦顺号）取此二说，以明理气之不可分。罗氏又曰：通天地，亘古今，无非一气而已？？凡此，与戴氏说同乎，稍不同乎？夫后儒之疑戴骂戴者，为其说之驳程未耳！”②④ 同上。
⑤ 王夫之《思问录·内篇》。
⑥ 王夫之《老子衍·序》。
① 黄式三的三篇“申戴”之作均见其文集《傲居集》。
② 黄式三《傲居集·申戴氏理说》。见清王灏辑《几辅丛书》光绪五年刊本。
三、以人性欲念和事物为本的新理学道德哲学
戴震认为，人性，也就是血气，是人的根本。他说：“性者，分于阴阳五行以为血气，心知、品物、区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰‘成之者性也’。”③戴震认为气未成形即形而上是形而上之道，气成形质是形而下之器，力主理在气中，在人伦道德的原初本始问题上，就很自然地推出理在气血之中的命题，因为血气不过是阴阳五行之气的自然之气的特殊运动方式，是禀受自然元气的男女性别形态，人的性情的“类之区别”形态。④戴震是在用自然之气论，人之血气论解释人的情性，有它一定的合理性，是基于人之情性的总体把握。如用现代门类自然科学检核之，则有别一种体系的具体解释，如说七情六欲是人的生理功能，性格既是先天的遗传因子（基因），又有后天的经验的锻炼，如用现代社会科学检核之，则认为人性除男女之情以外，最根本的人性是人的社会性，人不可能是离群索居的，因而总是要受到人与人之间的社会联系、周围环境、社会实践的制约，人的社会性始终是人性的主体部分，它包括人的阶级性。如从现代门类科学看戴震之说，戴是肤浅的，但应看到，戴震是立足于元气论的哲学探讨，是一种既有它的特点，又有它的优点的论述。
《孟子字义疏证》正是立足于人的血气这一朴素的唯物主义提法论述人伦道德的，简单的逻辑是：论证人伦道德，必须说其对象是活生生的有血有肉的人，而不能把人理念化、僵化。但讲血气还只是形而上，还不够明确具体，成形质的人，则不再是血气原初物，而是活生生的情性欲念等生命力量了。从血气自然入手构置道德体系还过于自然化，从情性入手建树道德论，才是活生生的人化。戴震后期的道德哲学虽开宗明义地用语言解释哲学论理，但理在人性欲念之中，戴震后期的道德哲学归根到底是呼唤人性，言情谈性遂欲的，是有血有肉的活生生的人的哲学，或者叫新理学哲学，它的最主要的特征是用自然观论人的自然属性。
戴震从自然观唯物主义的高度从人性欲念论人伦道德，却并不粗鄙，其学问家的气质使这种情性哲学得以精细雕琢。戴震自己曾说：“人须养神，若精乃是粗东西耳。”①。从情性出发，会不会陷入唯主观意志论的唯情论？要形成唯物主义的哲学体系，对情性的解释必须是唯物的。前面讲了戴震的情是指个人欲念、情性、情感，它是主体性的，但也都是些客观存在的对象物。本来，本体论意义上的客观性是指客观实在，具有不依赖于人的意识而独立存在的特性，它在不同物质运动形式中有不同的表现。戴震的情性，特别是本体论哲学化了的人性，是自然血气之物，因而是被视为客体的、唯物的存在对象，且人欲本来就是一种客观存在。除此以外，情还指社会上一切人伦日用的实际情况。戴震常常将“事情”连用，作为与“理”的对待而存在。“事情”、“事”与受“事”制约的“情”与唯物主义哲学的基本范畴“物”有一定距离，但就道德哲学而论，以受社会关系制约的个人的或群体③ 《孟子字义疏证》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版291 页。
④ 同上。
① 见《年谱》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版491 页。
的人伦日用之“事”之“情”、或称“事情”为基本范畴，仍是唯物主义的，且戴震笔下的“事”与“物”近等。戴震说：以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。
物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣。
是心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓理。③理在事情，于心之所同然，询无可疑矣。④是故就事物而言，非事物之外别有理义也。
物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。
十分清楚，以情性为起点有事情、事物、物之意义在内，这就是戴震唯物主义道德哲学的基点。有了这一起点，则从人性、人欲和人伦日用之事物归纳抽象出理义。戴震说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。”③戴震还用类比推理推出，味觉、听觉、视觉，人皆尽同，同理可推。“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦之者，必其至是者也。”④心知决非感知，而是大脑思考的理性认识，戴震的这一类比推理未必正确，但表明他由事物而理义的归纳逻辑思路。戴震反复强调，声色臭味之欲同然是“根于心”之自然，而欲之本身的“好是懿德”这句话，戴震确实理解成“人欲之好是懿德”，所谓“人欲之好”，即有节制的正常之欲，而非邪恶之欲，而此乃“懿德”也。
人欲和人伦事物与理义的关系，在戴震看来是个别和一般，具体和抽象的关系，戴震说：“欲，其物；理，其则也。”⑤理是欲的抽象，离欲即无理义。恰恰在这个问题上，宋儒也好，老、庄，释教也好，见人世间邪恶，遂将自然之欲作为理义的对立物，别生理义以制欲。从而割断了理与欲的关系，当然也无从谈论人欲和事物的归纳及其归纳的结果理义。但就其本质而言，“物者，指其实体实事之名，则者，称其纯粹中正之名”①。“纯粹中正”，只能是儒学的中庸之道，从思想方法上说，它显然是归纳逻辑的产物。他说：“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”②完全说出了由具体事物到一般抽象之理义的归纳过程和理义的必然形成。
从人欲、事物之自然，到一般抽象的理义之必然，是从个别到一般的归纳过程。为说明以人欲、人伦事物为基点的道德论的形成，戴震从一般抽象上研究了从自然到必然的逻辑过程，可作为从人欲、事物到理义抽象的一般参照系统。他说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自① 《孟子字义疏证》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版266 页。
② 同上，267 页。
③ 同上，268 页。
① 《盂子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版272 页。② 同上，278 页。
③ 同上，285 页。
④ 同上，269 页。
⑤ 同上，273 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版278 页。② 同上，278 页。
然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”③十分清楚，戴震认为必然存在于自然，自然之中包含着必然，从自然个别中归纳抽象出必然。这就是戴震关于自然和必然之理的关系的朴素辩证法。
以人欲和人伦日用事物作为道德哲学的基础，确有某种情感哲学的意义。由于戴震归根到底把人欲和人伦日用之事看作血气自然之物，因而使这种情感哲学又最终具有本体论哲学的意义。关于本体论哲学的人性论，与一般的性善说不同，戴震重在追溯人性的本原，重在回答什么原初物产生了人性，人性是什么，而不是说人性善有哪些表现。戴震的本体论人性论认为，性是阴阳五行之所赖以生成的有关人的血气、心知。品类等的区别。显然，戴震所说的人性主要是指人的自然性。他借古代的性命之说，以自然气为性命根源，以命与性为血气成形质之人的一般和个别的区分。他说：“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。’分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。”①人的“命”与“性”皆由阴阳五行之气生成，故大致近同，因气有清浊、厚薄，形成了各各不同的性。“人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”②戴震的本体论人性论是朴素唯物主义的自然元气性命论。其最主要之点是：性、命皆气，气的状态的不同形成性。前者讲“同”，后者讲“异”。《论语》谓“性相近”取决于前者，孟子诘难告子“生之谓性”，“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的性皆同说，则取决于后者。
在性之本体即自然元气、血气这一关键问题上，戴震与程朱有原则分歧。二程谓“孟子之言善者，乃极本穷源之性，”朱熹谓“命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。”③从而以阴阳化生万物之“性”力气质之性，而以理为性之本体——气的派生物，简言之，“性即理”。程朱的性之本体为超然之气的理，程朱的人性论是超自然的理义本体论，因而是唯心的。戴震的人性论是自然元气本体论。在本体论哲学的人性论问题上，连同前面所说的理在有欲、事物之中，还是理欲相分（见第八章二）这样一种唯物主义的人本道德论与客观唯心主义的唯理论重大分野上，存在截然不同的见解，思想理论上有深刻的分歧，有着无法调和的矛盾。一旦哲人戴震认识到这些问题以后，他怎么能不与程朱分道扬镳呢？我们探讨过后期戴震反宋儒思想形成的种种原因（见第四章），但最根本的原因，还是戴震逐步认识到他与宋儒在思想理论上分途异辙，无法调和，从而不得不举起批判的义旗。值得注意的是，批判涉及老、庄、释等，戴震的用意，不唯针对宋儒，实在是对唯心主义的一场总清算，在清理错误思想中建立新理学的道德论哲学，这种气派和规模竟然能出现在“非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”的万马齐暗的乾嘉年间，实在令人肃然起敬。
③ 同上，285 页。
① 《盂子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版292 页。② 同上。
③ 同上，292 页—293 页。
四、才及其与性、欲、情、知的关系
《疏证》卷上、卷中是道德哲学的本体论，它讲理、天道和性，卷下是范畴论，它包括才、道、仁义礼智、诚、权，每个范畴既是哲学体系上的一个网结，又是可以自成系统的。现从“网结”和“自成系统”两个方面的结合上去看待之。
什么是才？戴震认为，才就是智能，它是血气的不同形态形成各有其性的人的“体质”，它是血气之性的一种表现。才可以成为血气之�