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的“咽喉”地带的该国，最终通达地中海沿岸的。中国与波斯的文化联系可谓源远
流长。不过，在景教入华前的一段时间里，由于突厥人的梗阻，中波之间的交通基
本断绝，及至唐贞观初年，东突厥被伐灭，西突厥亦闻风降服于唐，中波之间的交
通恢复，景教人士才得以东来。
中波文化交流的内容颇为广泛，宗教只是其中一个方面。仅就此一方面而言，
也非为景教独家所占。远在景教之前，属波斯“土产”的扶教（音仙，即拜火教），
在南北朝时就已传入中国。与景教差不多时间，摩尼教也自波斯传来华夏。还有在
阿拉伯半岛刚出摇篮的伊斯兰教，亦蹒跚而来，除了海路的漂送之外，也多亏了波
斯人不辞劳苦地携抱。
此时的中国，对这些外来宗教一概采取来者不拒、礼而待之的态度，并非独独
偏爱和优厚景教一家。唐朝百川俱纳，全面开放，显示出一个鼎盛王朝广阔的胸襟、
恢宏的气度和蓬勃的生机。
强大和繁荣的国势，使当时的王朝具有足够的自信心，坚持和扩大对外开放；
而对外开放并蓄兼收，又更加促进其强大和繁荣的发展。如此形成良性循环，遂在
前已积累的文化基础上，造就出唐文化博大清新，辉煌灿烂，蔚成中国文化高峰，
也是当时世界文化的高峰。其特有的魅力，吸引着四方许多国家，从官方使节到民
间访者，从学人墨客到教士僧侣，从商贾游人到乐工舞士等各种人物来来往往，成
为世界文化交流的一个最繁华的中心。
根本上的弱势
作为基督大本营的西方国家和地区，这时尚处于中世纪初期。其封建制度的建
立是在日耳曼蛮族南侵，把本已相当可观的古希腊罗马文明严重破坏后，从粗野的
原始状态重新发展的，因此造成两个时代的文化断层，不像中国文化具有历史传承
和连续性。这使得它与中国唐朝文化相较，处于明显的劣势，不足以对唐朝文化造
成重大影响。这从根本上决定了作为当时西方基督教文化特殊使者的景教，缺乏影
响中国的力度。
此时西方的基督教国家和地区，先前与中国曾有过的直接联系已基本断绝，改
由西亚地区充当中西联系的中介。据有该区西部的东罗马帝国虽奉基督教为国教，
但与“异端”的景教不可能发生密切联系；与波斯等国也多有不谐，这就更妨碍了
景教与故乡的交往。而阿拉伯地区，则正在形成和发展伊斯兰教，及其独具特色的
地区文化体系。凡此种种，使得景教难以得到母乳的充足哺养，它的发育以及在异
域的竞争力便更受到限制。
所以，景教传入中国，若单纯从龙与上帝的关系史说飞疑是具有肇端意义的大
事，但如果将其放在当时的时代条件下，以及中外文化交流的大环境里看，那就有
如汹涌大潮挟裹的涓滴细水，缺乏喧腾的力量和声势。
柔弱的附庸
处于开放社会环境中的唐朝前半期，固然显示出一种多元共容的文化格局，但
这并不等于说各种文化因素都处于平列对等的地位，其中为主的只有儒、佛、道三
家。它们紧联着皇宫御座，吸引着大唐天子们不可或懈的注意力，充当着华夏文化
舞台上的主角，上演着一场打中趋和、热闹非凡的活剧。当阿罗本辈带着几分陌生
和腼腆将景教携来的时候，已经没有插足这一事局中施加重要影响的机会，只有侧
身其间左右依傍，惊异地注视着三家各显神通。三家为主与两教盛势
其时的佛教，传入中国历经了数百年的演变发展，已植根于中国的土壤，成为
中国化的释氏，并达到鼎盛的巅峰。其教派并立，寺多僧广。唐武宗灭佛时，一下
子就荡毁寺院4600余座，招提兰若（私立的佛教场所）4万余所，还俗僧尼26万余人，
释回寺院奴婢15万人。由此可见其平时的规模之大。
从更高文化层次上看，佛教经典的搜集翻译，教义理论的丰富深化，唐代取得
了空前绝后的成果。仅玄类和义净两人，就译成经论136部，计1547卷。特别是禅宗
南宗的产生和发展，成为适合中国士大夫口味的佛教，为与儒学的融合创造了更为
有利的基础。
发展势头本来远不抵佛教的道教，及至唐朝开国也获得了地位飞跃提高的契机。
说来颇有些传奇色彩，只因为道教所崇奉的始祖老子李耳，与唐室同姓，太祖李渊
便要认他做自家的祖宗。并不是仙化的老子趋炎附势地来和皇室攀亲，而是李渊觉
得认这样一个既是哲人又是神仙的祖宗，给王权套上神圣的光环，对护佑李家天下
有利。
既然将道教的始祖认成了祖宗，那该教的名位称号就当在佛先，从李渊到李世
民都这样明确宣布过。高宗时则追尊老子为“太上玄元皇帝”。玄宗更是锦上添花，
加尊其为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，并广置道家坛宇，颁令大力传抄
和颂讲道经，颇有道教风雨满天下之势。
道教于有唐一代得此殊荣，诚然幸运之至。不过，即使其极盛之时，信徒人数
和道观数量也仅有佛教信徒和寺院数目的二十分之一，力量相差仍颇悬殊。其名位
一朝间跃乎释门之上，靠的是大唐“真龙天子”们的抬举。
然而，在佛道两家轨为伯仲的问题上，唐朝皇帝们也并非一致认同。譬如，武
则天登基之后就把佛、道的名分位次颠倒过来，规定佛在道上。这恐怕和她曾置身
庵堂，与佛门有特殊缘分密切相关吧？武宗以前的诸帝，对佛、道基本上都是一伯
一件兼容并纳的。如高祖在崇道的同时又承认“佛之为教，玄妙可师”。太宗对释
门之事亦不冷淡，他对玄奘的态度即可为一证。玄宗兴道中间也宣明“道释两门，
皆为圣教”。武则天佞佛但也未灭道，甚至还特别保护下了道籍中的《化胡经》。
之所以如此，是因为他们深知，佛、道两教都可以用来做皇权的护符，哪一家都是
不能丢弃的，事实上也丢弃不了。
孔门依然居首
面对佛、道两教锋芒毕露地激烈竞争，儒家这时表面上好像退避三舍，缺乏凌
人盛气，但实际上仍是稳居佛、道之上的老大，大唐皇帝们不能不特别重视和利用
它。开国的高祖是这样，继之的太宗尤为典型。他明确宣示：
朕所好者，惟尧舜周孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，
不可暂无耳！＇注＇
唐太宗极为推崇儒士，诏令颜师古考订五经，编纂了标准的五经定本，又命孔
颖达等人撰成《五经正义》，从经籍的版本到章句的注疏，都予以统一。自此以后，
不论是科举考试还是传授经书，都有了标准。原怒目相向、各行其是的宗派于今握
手言欢，心齐力合，使得儒家营伍更加壮大，阵脚愈为严整。孔老夫子被唐室毫不
吝啬地加上了“先圣”、“宣父”、“太师”、“文宣王”等一系列尊衔，较前更
风光了许多。
儒家与佛、道之间也少不了明争暗斗，不过，在保持绝对优势地位这一点上却
胸有成竹。唐朝的士大夫中虽然崇佛者大有人在，但孔门圣学绝对是他们以及代表
他们利益的王权安身立命的灵魂。受佛教影响极深的大诗人白居易所持之论就颇具
典型性：儒、佛、道三家鼎立，但治理天下只要儒家一元化；佛教有些内容虽可以
“诱掖人心，辅助王化”，但决不可以以佛代儒，舍本逐末，因为那些东西儒家本
有，所谓“王道备焉，何必使人去此取彼”＇注＇。
不论是佛是道，对于中国的“王化”来说只起辅助作用。这就决定了以儒学为
主体而吸取佛、道的一些成分，乃三家合流的总势。这在唐代不但不例外，而且表
现得相当典型。三家合流正是在它们明争暗斗之间不知不觉地逐渐完成的，唐代是
一个很关键的时期。该朝儒学开创空言说经、缘词生训的新风气，汉学系统由此逐
渐转入宋学系统，过渡性特征十分明显。
小巫见大巫
景教不消说与儒、佛、道三家的总体相比，即使与其中任何一家单独相比，强
弱程度也判若云壤，远不能望其项背。
唐武宗灭佛当中，遭受殃及被勒还俗的所谓“大秦穆护祆”，即景教、袄教、
回教等信徒，总共不过二、三千人，＇注＇大约仅为还俗僧尼的百分之一，从此以后，
景教便濒于灭绝，足见其信徒数量之有限。而且，有迹象显示，景教的信奉者当中，
大多为来华的西方人和少数民族，汉人恐怕很少。
景寺与佛寺的数量相差之悬殊，从下面一条史料便可揣知大概。这是某佛寺碑
刻上的一段文字，镌刻时间是唐穆宗长庆四年（824年）或稍后，正是武宗灭佛之前
景门尚较兴旺的时候：
（国朝）亦容杂夷而来，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉。合天下三夷寺，
不足当吾释寺一小邑之数也。＇注＇
至于经卷，据唐代景教文献《三威蒙度赞》后所附《尊经》记载，大秦本经籍
凡五百三十部，只中译三十部卷，其余存放而没有翻译。景教译经与当时流行的佛
经相比，简直是沧海一粟。并且，从景教这为数寥寥的译经后来也大多亡佚的情况
看，当时的流传也不会很广。
景教始终未能像佛教那样建立起规模巨大、形态完备的组织和设施，没有自己
的神学教育机构，未能尽多地吸引、发展中国信徒和培养出本土化的教牧人材。所
谓“法流十道”。“寺满百城”云云，夸张性的颂辞而已。
依傍于三家之间
更要紧的是，唐代景教没有也不可能建立起像儒、佛、道那样系统而博大精深
的理论体系，缺乏从学理、学派上与三家竞争抗衡的基础条件，这也就等于没有自
己独立的灵魂。事实表明，景教对儒、佛、道三家都得趋附。
基于同系宗教之属的关系，景教在语言方面多借助于佛、道。譬如其教士通称
为“僧”，教堂通称为“寺”，使徒、天使和圣者则称为“法王”，甚至称天父为
“佛”，显然都是袭用佛家称谓。此外景教文献中还有像“妙身”、“慈航”、
“真寂”、“功德”、“大施主”、“救度无边”、“普度”等不胜枚举的大量佛
家语。景教士中最著名的文人景净，竟还直接从事佛经的翻译工作，与人合译过
《六波罗密经》。
景教也借助道教语言，譬如其译经中或以“天尊”指称上帝，便是明显例证。
若不如此，景教的信息传播都成问题。而这样做来，就很难不失却其内容本意。但
是佛道两家并不喜欢景教的混迹和帮闲，起而攻汗景门的事情屡有发生。
儒家对景门的敌意也决不为轻。景门却不能不极力迎合儒学的“真义”。这从
唐景教的《序听迷诗所（诃）经》中即可以斑窥豹。
该经又名《移鼠迷诗河经》，“移鼠”是耶稣一名的古译，“迷诗河”即“弥
赛亚”。此经前一部分阐释教义，后一部分叙述耶稣行传。其所阐释的教义中，
“十愿”是为重要内容。这是由圣经中的“摩西十诫”演化而成的，但作了明显改
造。十诫中的前四诚是要求信徒遵守的纯宗教规矩，强调独尊上帝，实际这也是十
诫总体内容的核心。而十愿中以所谓“人合怕天尊”一项取代了十诫中的前四项内
容，余则着重阐释孝养父母，以此作为十愿的核心。并且把“事圣上”而讲忠道与
“事天尊”、“事父母”并列，作为一体讲求、不可割裂的“三事”，伦理化、世
俗化的倾向显而易见，具有浓重的儒学味道。
看来，这种所谓“译经”。很难说是忠于原文的照译，有意取舍加工迎合儒家
伦理的痕迹很明显。再联系景门效法习行“跪双膝，并两肘”、“拜龙颜，献圣寿”
等中国礼仪，更能说明问题。
景门不但难堪地依傍于儒佛道三家之间，到头来更得逢迎李氏皇室。上面述及
的阿罗憾的集资，及烈的制器，崇一的施医等事皆不失为例证。即使大秦景教碑的
产生，与其说是为本教树碑立传，不如说为唐室歌功颂德更合其主旨。碑文连篇累
牍地是对唐室的谀颂之辞。将唐帝的偶像陈设于景寺接受礼拜，按说分明是大悖于
基督教教规和礼仪的事情，但碑文中却颂扬备至。
唐武宗以前的诸帝，对景门礼则礼矣，但因为该教对唐室来说并无儒佛道那般
重要的功用，所以对其决谈不上真正看重，只不过如同长者对远道而来的一位垂髫
小客，捉手抚头般地做一点亲呢的表示而已。
既然景门是这样一种附庸的身分和处境，平时唐室打个喷嚏，它也要被震得抖
上三抖，那么一旦君王主子的脸色一变，态度一改，真的发起脾气来，其厄运和灾
难自然就是在劫难逃了。
风雨飘零
按说，唐武宗祭起的那场风暴，主要是针对佛教而非景教。事实上，凭景教的
地位和力量，根本不足以对大唐皇权构成什么威胁，是不值得其动用牛刀的。那么，
武宗为何在灭佛中间连景教也捎带同灭？
变因的启示
武宗灭佛的原因，至少有三点值得注意：一是因为寺、僧规模过巨，给社会压
上了一个沉重的包袱，不但影响社会经济，而且有危害王权之虞；二是作为长期以
来唐室导演的佛、道之争的突发性激变；三是出于排外思想动机。最后一点尤需特
别注意。
武宗在灭佛诏中有云：“是逢季时，传此异俗，因缘染习，蔓行滋多……而岂
可以区区西方之教与我抗衡哉！”＇注＇可见，他是把佛教以及连同景教在内的一切
来源于外国的宗教，都视为不可容忍的“异俗”，鄙以“区区”二字，排外的狭隘
情绪明显表露。从另一敕令中，有所谓“大秦穆护沃等祠，释教既已厘革，邪法不
可独存”＇注＇之言，可得到更真确的印证。
其实，这不仅仅是武宗和个别臣僚思想情绪的反映，而且也代表了当时的一种
社会心理。这时的国情国势和社会环境条件，较之唐前期发生了明显变化。武宗灭
佛诏中的“是逢季时”四字，绝非偶然之笔，大有文章可堪揣摩。正如著名史学家
范文澜先生所论，大抵一个朝代，每当国内混乱，统治动摇的时候，对内越是惴惴
不得自保，对于外来文化越是顽固地排斥拒绝，不敢有所触发。
自安史之乱以后，唐朝举国动荡，国势大衰，非能昔比。唐后期的皇帝们已经
缺乏唐太宗那般宽阔的胸襟和谦虚的气度，不论灭佛兴道，还是重佛抑道，其中都
包含着浓重的宗教偏执与迷狂的成分，而积极的文化心理因素是大为淡化了。
命运各不同
武宗灭佛后佛教与景教的命运，因为它们势力上的大小之差，根基上的有无之
别，生命力的强弱之异，结果也就大为不同。
佛教虽然是被打击的主要对象，一时也的确遭受大劫，但不久便又开始复兴。
景教则一灭殆尽。景寺荡然无存；中国的教徒统统被勒还俗；外国教士则多被遣返
回国，个别留居者也不得不改换门庭，或是讲习中国儒术，或是潜入中国教门。
特别值得一提的是景教向道教的委身。以吕洞宾为代表的吕祖道派就融进了景
教成分。像《吕祖全书》以及专记吕祖故事的《海山仙迹》等书中，都杂糅进了与
景教有关的一些内容。特别是《吕祖全书》中的《救劫证道经咒》篇中，包含着景
教赞美诗歌中的许多语句。对此，有的学者作有专门考证。＇注＇这说明，景教在唐
末被禁绝后，对中国文化的影响也还是存在的。
但无论如何，景教作为一个教派，自唐末在中国内地就不复存在了。一直到元
朝建立，这数百年间，在中原大地上连其几星残火也已罕见，惟在边塞某些地方，
它尚有一息相延。
文化昌明的唐朝，留下的史料相当丰富，而有关景教的记载却如凤毛麟角，以
至龙与上帝关系史上这第一朵浪花，险些被岁月的长河湮灭。在大秦景教碑出土以
前，唐代长时间里有过基督教流传之事已鲜为人知，唐朝典籍中偶尔记载到的“波
斯僧”、“大秦穆护袄”，一般都认作是佛教一类的称谓。直到明末偶然发现大秦
景教碑，经过外国传教士和中国学者的考释，才认定了有关史实。后来在敦煌石窟
又发现了少量的唐代景教文献。据此，再结合其他有关资料，我们才得以一睹这本
来就不甚显眼但又有重要意义的“第一朵浪花”。
马背上的异客
第二�