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欧美的汉学研究，通常使用Taoism以概括道家与道教，但前者习惯用〃早期道家〃（earlyTaoism）或〃哲学的道教〃（Philosop－hicalTaoism）以表示先秦的老庄，后者则称为〃新道家〃（NewTaoism）或〃宗教的道教〃（ReligiousTaoOism）。老庄思想与原始宗教本有渊源，法国学者马伯乐、葛兰特、康德谟都有这种看法。康德谟曾指出，道家和道教并不如一般人所说的那么不同，他们彼此来自同一种极古老的宗教的根源，两者关系极为密切，纵使道家和道教真的有显著的不同点，但是这些不同并不足以使我们认为他们代表着两股截然不同的思潮，相反地，我们以为道教是道家思想的延续。⑤有位美国学者认为：道教起初是种哲学学派，后来发展为宗教。作为哲学思想，道教寻求合一，从而把统一与和平带到他们生活于其中的乱世来。而作为一种宗教，道教则寻求一种通过巫术并由〃道〃起中介作用的超自然和超人的力量。⑥日本学者木村英一则主张把哲学道教和宗教道教区分开来，但他和大多数日本学者一样，认为哲学的道教是老庄学说，而宗教的道教是公元初起千百年来产生的各种道家学派和派别的信仰。日本学者不承认宗教的道教是哲学的道教蜕化的产物，因为他们通常把道教看做充分反映中国民族心理特点的中国民族宗教，因而认为宗教的道教和哲学的道教本质上是统一的道教世界观的层次上有联系的两种表现。⑦第一、二届国际道教大会对宗教的道教和哲学的道教之联系问题给予了较多讨论。一般说来，〃欧美学者将以老庄思想为中心的道家与作为宗教的道教视为一体，而在日本则区分为道家与道教。〃⑧在中国，自魏晋以来对道家和道教这两个概念的使用便是混乱的，大多不加区分。葛洪《抱朴子·自叙》：〃其内篇言神仙、方药……属道家。〃这里的〃道家〃准确地说应是〃道教〃。刘勰《灭惑论》有时说：〃道家立法〃，有时又说〃道教炼形〃，也把二者混为一谈。此外，《魏书·释老志》《文献通考》《四库提要》等都将二者混用，这就使一般人误以为道教与道家是一回事。实际上，道教与道家，道教哲学与道家哲学既有联系又有区别。联系是讲二者的异中之同，区别是指二者的同中之异。老子是道家创始人，又被后世奉为道教的通天教主〃太上老君〃，而老子与老君又是迥然不同的，一是人，一是人造的神。《道德经》和《庄子》既是道家的典籍，又是道教的真经、真言，当然对其解释是大异其趣的。蒙文通先生说：〃魏晋而后，老、庄诸书入道教，后之道徒莫不宗之，而为道教哲学精义之所在，又安可舍老、庄而言道教。〃⑨明确指出了老庄与道教哲学的密切关系及二者发生关系的时代，可谓一语中的。
道教对道家既有继承又有改造，继承是联系，改造是不同。比如道教哲学中〃阴柔〃有突出的地位，强调道的母性地位，充分注意事物的反面等都是承续老庄而来。道教哲学的许多范畴和命题的符号形式取之于道家，但其内容不尽相同。道教从宗教哲学的角度改造发展了道家哲学思想，将其神秘化宗教化了。例如，老子关于宇宙创生的理论，否定了殷周的宗教天道观，破除了神创说，用〃道法自然〃对世界的生成作了新的有系统的解释，是自然主义天道观。而道教虽借用了老子哲学的语言符号，却将其自然天道观否定，把〃道〃人格化，使之成为有意志、有感情的造物主。这种对老子天道观的否定既向殷周宗教神学回归又有所超越，从而使道家哲学宗教神学化。可见，道教与道家的价值取向从根本上说还是不同的，仅在某些个别观点上，二者有雷同处。另外，中国宗教思想有较强的人文精神，祭祖及先贤崇拜的人文意义也夹杂于宗教中，神界类似人界，神与人距离不大，故道家与道教极难完全区分开来。总之，要确认什么是道教哲学，我们必须排除传统的积习，明确区分道家与道教，区分道家哲学与道教哲学。
道教哲学的个性是由其特征体现的，它有何特点？它的特点是在与道家、儒家和佛教哲学的比较中显现出来的。通过比较，可以更加看清道教与道家的同异，认识什么是道教哲学。道教继承了老庄哲学的特点，受儒家思想和佛教哲学影响，发展出自己的特色。这些特色总括起来有以下几点：
（一）以人生哲学为主，以宇宙本体论为辅。以个人为本位，追求个体生命的永恒性。
徐复观在《中国人性论史》中说：〃老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是它的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。〃AB道教继承了道家的这一〃动机与目的〃，并发展为一套宗教的生命哲学。这种生命哲学不仅要取得〃人生的安全立足点〃，而且要求得生命的永恒。长生不死是道教解决人生问题的最终途径，这在道教中体现为〃神仙不死〃学。神仙学从人的生命冲动出发，企图突破死亡局限，将自我生命从死亡的现实中超拔飞升，飞升到与宇宙精神永恒之〃道〃同一的位置，再从这种天人合一的境界中把握自我的生命存在，以体究人生真谛。老庄的〃道〃是非人格的、自然运作的宇宙本体，道教则将其人格化、神圣化、超自然化，成为化生宇宙现象的最高神祇，具有永恒不灭性。
这样，得道者即与道同体的人便具有道的不死属性，飞升成仙。人生的终极关怀就是肉体生命的不死，为达此目的就须效法神仙之〃得道〃。这就是道教之〃道〃与道家之〃道〃的根本不同处。另外，道家之道本具有超越性且内在于万物，这样一种有神秘蕴味的〃道〃为道教的重塑提供了方便。在仙化〃道〃的同时，道教又将老子本体化，将他雕塑成天本体与人本体合一，具有神仙性的典型，作为人效法的楷模。
老庄的生命观与道教这套神仙学实在是迥异其趣的。老子曾讲：〃吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？〃AC庄子要人丧我，形如槁木，心如死灰，尤显出肉体之不足道，并主张齐一死生。老庄养生法是取法天地自然而归于自然无为。这些和道教修炼肉身不坏，讲究我命在我等都不大相同。但道家某些修养法如庄子的〃心斋〃、〃坐忘〃，老子的〃涤除玄览〃以及长生久视等神秘语句又被道教沿袭下来。
总的来说，道教以对人生不死的信仰作为基本观点，循此去证取宇宙本体论的解释。道教构造的宇宙模式无非是为其人生的终极追求大开方便之门，找到一块生命的安顿之地。故在道教哲学里，宇宙论和认识论是其人生论的装饰品和论证工具，而人生论的核心就是神仙学。中国哲学有重人生哲学的传统和特色，道教与此相同，所不同的是对人生的终极追求独树一帜。
（二）从成仙不死之目的出发解决人生问题，以积极探索自然界奥秘的精神，发展了我国古代的自然哲学，从而推动了古代自然科学的进步。
中国哲学不重视纯知识的追求，基本上以政治伦常为本体。儒学关心人，深究人伦关系，但对大自然并不重视，不像古希腊人那样在对自然奥秘的深入探求中发展哲学。这种缺陷在道教哲学中多少有些弥补。道教把人生、社会和自然都置于〃道〃的大系统中加以认知，在认识不死之道中，歪打正着，发展了中国古代的自然哲学和科学。道教的自然观和生命观紧密相连，认为自然是个大宇宙，人身是个小宇宙，自然界的阴阳和人身上的阴阳气脉息息相关，生命就是阴阳的变易，人类生命不能离开万物自然而完成永久的形态。道教从神仙不死的生命观出发去认知自然，试图用道术驾驭自然征服自然，找到控制自身生命的方案。这种精神推动道教到自然界去寻找不死的药方，寻找中的副产物便是前科学形态的产生。因此，道教对前科学的追求源于其生命观。神仙学具有一定的可操作性，它把老庄、周易和古代天文、地理、化学、医药等糅为一套身心修炼理论，虽不免体系庞杂，但却既有古朴的实证手段（如外丹），又有形上意义的玄理（如内丹理论），这些穿着神秘主义外衣的内外丹正是前科学形态的表现。道教炼内外丹推进了古代化学、医药学、养生学、矿冶学、生态学等科学的发展，深化了对人体自身生命现象的认识。
道教与道家都重视自然，承认自然规律存在。但道家是〃顺天〃即顺其自然，是自然主义，而道教则是〃逆天〃，试图通过自我修炼战胜自然，主宰人的自然生命，是超自然主义。不过，道教所谓〃我命在我不在天〃面对死亡采取主体性精神，似乎又有荀子〃人定胜天〃的意蕴，在某种程度上克服了道家消极的自然无为观，是种积极的生命观。
（三）自然与名教结合是道教政治哲学的特征，这是儒家伦理型哲学和道家自然型哲学结合的产物。
道家从人的自然本性去构筑理想社会，希图超越社会礼教伦常，以虚静复归自然真实。老子把道作为世界本原时，也把道规定为人生道德修养的最高境界，主张见素抱朴、无知无欲、绝圣智弃仁义，与儒家伦理观是对立的。道教的道德价值系统与道家不同，它承认儒家礼教并将其道德价值观组合进自己的思想体系。道教承认忠孝节义，甚至最先提出〃天地君父师〃的伦理序列，AD后演为〃天地君亲师〃在中国社会广为流传。道教的观念是：〃名教即自然〃，这是道教不同于道家的一大特征。
中国哲学重视治道，不仅儒家，道家亦如此。自老子以降，道家被统治阶级所改造，汉初的黄老道家成为君人南面之术。在汉代经黄老学、春秋公羊学传给早期道教哲学，使之具有了较多的政治哲学成分，表现了强烈的政治实践性。葛洪《抱朴子》的内圣外王之学进一步结合儒道两家政治思想，形成道教政治哲学体系。此外，以太平为表征的乌托邦思想，以道教符谶为标志的政治宣传心理学都是道教政治思想的主要内容。
（四）在认识论和思维方式上，继承了道家的特色，汲取了佛家的长处，具有较丰富的辩证法思想。在总体上，和中国哲学天人感应、天人合一的思维方式是一致的。
道家没有形成外向型的认知思维方式，而是表现为内向型的意向思维，即在自我情感体验和自我观照直觉中与自然冥合，在向内开辟精神境界中实现人生的价值和意义。道教继承了这种思维方式，既把人当作认识主体又把人作为认识客体，采取内省体验法，建立了一套性、命双修理论。道教中也有辩证思维的因子，如流动性思维，强调变化和化生；逆反思维，认为〃正为人，逆则成仙〃（此源于《老子》〃反者道之动〃）等等。佛教〃中观论〃对道教也很有影响，特别是道教重玄派，基本上是运用中观的否证方法证明重玄之道。另外，中国哲学较少讨论理想的〃有〃，探讨的多是实实在在、具体的〃有〃，这种认知方式对道教〃肉体永远存有〃生命观的产生起了促进作用。按照这种方式思考人的生命现象，出现道教神仙学就不足为怪了。
（五）围绕神仙学，形成了一套独特的范畴和命题。这些范畴命题的符号形式多源于道家，也有取自儒佛二家的，如论证道性的存在即摹仿佛性说。神仙不死之〃道〃、玄、重玄、有无、动静、三一、元气、精气神、一、心性等是道教哲学的重要范畴。神仙不死存在，人能长生成仙是道教哲学的核心命题。如果说中世纪基督教哲学的主题是上帝存在的证明，那么中古道教哲学的母题就是神仙存在的证明。
（六）学术上的包容风格和超越精神。司马谈论六家要旨指出，道家〃因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要〃。AE道教哲学也是如此，它在文化上兼收并蓄，不拘一格。如兼合易与老庄，推陈出新，以之作为炼丹学的理论指导。又如吸取佛教中道观和大量名词术语以充实自己。道教哲学本身就是吸取先秦两汉各派哲学思潮以及后来佛学的基础上形成的综合性思想体系，是中国哲学的组成部分。
注：
①②《宗教哲学讲座》27页，19页，山东人民出版社，1988年
③参见《基督教哲学》37～38页，四川人民出版社，1987年
④《哲学史讲演录》第1卷64页，商务印书馆，1959年
⑤参见《中国文化新论》193～194页，台湾联经出版事业公司，1983年
⑥⑧《宗教学研究》1987年第3期，1988年2～3期合刊，四川大学出版社
⑦参见《中国文化》第1辑479页，复旦大学出版社，1984年
⑨《古学甄微》317页，巴蜀书社，1987年
AB转引自《老庄论集》86页，齐鲁书社，1987年
AC《道德经》第13章
AD《太平经合校》135页，中华书局，1960年
AE《史记》第10册3289页，中华书局，1959年
道教文学
道教文学是以宣传道教教义、神仙出世思想以及反映其宗教生活为内容的各种文学作品。此类作品既见于《道藏》内，又见于《道藏》外。其作者既有道士，又有文人。
从总体上看，道教文学可分为道教散文、道教小说、道教诗词、道教戏曲四大类。
散文《道藏》五千多卷经书，大半属于道教散文。另外，在其他许多中国古代丛书，诸如《四库全书》子部道家类、《四部丛刊》《四部备要》中，均收有不同数量的道教散文作品。按体裁分，道教散文包括议论散文、叙事散文、赋体散文三种。
道教议论散文是阐述道教教义的一种文学体裁。由于道教乃以先秦道家为母体，列子、庄子等先秦道家学派的散文作品逐成为道教散文之祖。道教创立之初，教派领袖一方面号召信徒们学习先秦道家典籍，另一方面又亲自动手创作散文作品，以建立教义，弘扬道法。为了使信徒们便于理解，早期道教议论散文大多采取语录体形式。如《太平清领书》基本上属于语录体散文。作者既摘录前贤语录，又收集流行于民众中的口头语言，然后加以整理成书。后来，随着逻辑思维的发展，对话的成分逐渐减少，最后形成了一种以阐明道义的畅玄体散文，这在魏晋时期已略见端倪，隋唐之后更有大发展。
与议论散文形成鲜明对照，道教叙事散文以记述为本。在这种体式中，虽偶有说理之处，但其主体却是记叙描述，有的篇章则纯粹是描述，从表面上捕捉不到〃义理〃的影子。不过，在里层，却往往又寄托着道教的哲理。如白玉蟾的《涌翠亭记》即是如此。其略云：〃嘉定戊寅，琼山白玉蟾携剑过玉隆，访富川，道经武城，双凫凌烟，一龙批（披）月，憩武城之西，望大江之东，抚剑而长呼，顾天而长啸，环武城皆山也。苍崖翠壑，青松白石，寒猿叫树，古涧生风，峭壁数层，断岸千尺，翼然如舞天之鹤，婉然如罩烟之龙者，柳山也。白蘋红蓼，紫竹苍沙，鱼浮碧波，鸥卧素月，琉璃万倾，舳舻千梭，窈然如霞姬之帔，湛然如湘娥之縠者，修江也。山之下而江，江之上而亭。亭曰'涌翠'，盖取东坡'山为翠浪涌'之句。观其风物，披其景象，如章贡之郁孤台，如浔阳之琵琶亭者，涌翠亭也。飞翬际天，倒影蘸水，天光水色，上下如镜，烟柳云丝，高低如幕……〃①在这里，作者根据视线的变更来描述涌翠亭景观。先是交待自身道经武城的背景，接着笔锋一转，视线由远而近，引出了〃涌翠亭〃的地理位置，通过〃柳山〃与〃修江〃面貌的勾勒，以烘托的笔法，呈现出涌翠亭沁人心脾的景色。其文辞都是描述性的，但由于作者是以一个道士的眼光来观赏记述涌翠亭的，故而景色描述的字里行间又寄托着〃效法自然〃的思想情趣。另外，还有一些叙事散文侧重于故事的记述，例如记录某位道士的某项活动，介绍某所宫观的建造变迁情况等等。这类散文作品在道教经籍中为数不少，除具有相当资料价值外，某些篇章亦具有较高的文学价值。
至于赋体散文在道教经籍中虽然比较少见，但却也别具一格。赋体散文的重要特点或功能之一就是铺排描写。它适合于道士们表现自己对大自然的体验和修道生活，所以一些道教学者也采用了这种写作形式，或以描写炼丹性状，或以铺叙读经感受，等等。有的作品在标题上明确标出〃赋〃的字眼，有的作品虽未明言为赋，却仍属赋体散文一类。如萧廷芝的《读参同契作》，尽管未自称之为〃赋〃，却具备了赋体散文的铺叙描写的基本特征。他写道：〃复临泰壮夬乾兮，六阳左旋；
女后遁否观剥坤兮，六阴右转。百八十阳兮，日宫春色；百八十阴兮，月殿秋光。月不自明，由日以受其明；日之有耀，因月以发其光。〃②这一段主要是表达作者对《周易参同契》�