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墨子虽然也像法家一样，已接触了任贤使能、赏功罚罪的新方向，但仍然主张不要打乱原有的贵贱等级的世袭贵族制度，他幻想用和平妥协的方式，来改善小私有者的经济地位。他的目的不能达到，乃是必然的结果。
“尚同”是“尚贤”的理论基础。“尚”和“上”有时候通用，“尚同”就是“上同”。
墨子在“尚贤”的主张中，已一再强调贤者应当治国、治邑，贤者为官长，贤者要在高位。墨子认为在道德学问上的贤者，在政治地位上也应当是贵者。贤者和在高位者应当统一。“尚同”说的基本思想在于说明贤者所规定的是非标准有真理的价值，而在上的统治者也应当是贤者，所以在上者所规定的是非标准具有真理的价值。
墨子设想古代还没有国家领袖的时候，天下的人各有各的道理。因此一人一个道理，十人有十个道理，百人有百个道理，人数越多，他们的所谓道理也越多。每人都以为自己的道理对，而不赞成别人的道理。所以互相说别人的道理不对。（《尚同中》）
墨子还设想古代没有国家、没有领袖的时候，人人有不同的想法，人人都不知道兼爱的道理，内至一家的父子兄弟，外至天下的百姓，都以“水火毒药相亏害”。那时“天下之乱，若禽兽然”（《尚同上》）。墨子把天下混乱残害的根源归结为两点：第一是缺乏共同的认识，第二是缺乏有权威的领袖。墨子根据他的“天志”的说法，推论出国家社会最高统治者（天子）的选立是由“上帝”、“鬼神”的意志决定的。既然天子是天所选定的，那么层层节制，以下的三公、诸侯、左右将军大夫，自然都是贤良的。所以墨子尚同的说法，虽然在他的主观愿望上，以为“尚同”于上帝和鬼神的意志，是最公平合理的，但在客观上，这“尚同”于天下的说法，乃是帮助当时的王公大人巩固在人民面前已经动摇的威信的。
照“尚同”的主张，人民的“正长”（君主）由天志选定以后，人民必须以他所属的上级的是非标准作为行为的指导原则。这样，政治上的领导者同时又是道理（义）的教导者，就再也不会有“一人一义”、“十人十义”、“百人百义”，而只有一个共同信仰的道理，那就是墨子自己虚构出来的“天志”的主张——人人相爱，不要侵凌，不要争夺。统一在这样的“义”之下，就是对的，否则就是错的。
和他的“兼爱”的学说陷入同样的错误，他把“尚同”说安放在没有保障、虚构出来的基础上，所以是站不住的。
有些对墨子有偏好的学者，如梁启超等人，不但不认为墨子的政治思想是维护世袭贵族制度的，反而说他有民权民主的思想，说他的理论有些像18世纪法国卢梭的“民约论”。梁启超对于他所根据的材料的解释也是错误的。他把《经上》篇的“君，臣萌通约也”解为“民约”的思想，第一，他所根据的材料不是墨子的，而是后期墨家的。第二，他误解了“约”的意义，“约”不是“契约”的“约”，而是“约束”的“约”。这句话的意思，只是说：“君是民的总管。”
不容讳言，墨子的“尚同”说是宗教迷信的根据，和他的“尚贤”说的光辉意义不能相提并论，是不能通过实践来证实的。我们可以说这是墨子政治理论中最薄弱的一个环节。
墨子的尚同政治思想也还有它进步的一面。他认为从天子到地方上的基层组织，每一级都应该推举有才干的人来负责。他希望能建立一个权力集中、强有力的政治体系。这种要求，不管墨子是自觉或不自觉，却反映了当时百家争鸣中共同关心的问题，反映了春秋、战国时期，在经济上、政治上都已有了走向统一的趋势，具有进步的意义。
与此同时，我们也必须指出，这种政治理想完全实现的条件还远没有具备，其中有些空想的成分。而这种空想是和西周以来分散割据的世袭制度相对立的，它反映了遭到迫害的人民要求结束诸侯混战、分散割据的局面，体现了建立大一统国家的新的要求和趋向。这种要求和他兼爱、非攻的主张是一致的。
第七章 天志、明鬼
由于时代和阶级的局限，任何一个哲学家，即使是古代的伟大的哲学家，也不可能正确地、科学地认识他自己的哲学的作用和价值。韩非子在《显学》篇中说：
孔墨之后，……取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？
其实即使孔、墨复生，还是无法认识自己的历史地位，因为他们毕竟是2000多年以前的人，他们不可避免地受到历史条件和出身经历的限制，他们不可能正确地认识自己的优点和缺点。墨子所代表的，是2000年前的小私有者和手工业者，它的进步性和它的妥协性交织在一起，在主观上虽要求摆脱现实压迫，而在客观上却不自觉地做了被统治者利用的工具。
墨子在主观上认为他的最主要的学说是“天志”（上帝的意志）。他说：
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。 （《天志上》）
墨子的“天志”是用来干什么的？墨子说：
上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。（《天志中》）可见墨子是用“天志”来作为王公大人和天下万民言行的尺度的，墨子认为只有“天志”才是人类行为的客观标准。
“天志”对王公大人和一般平民的具体要求是什么？墨子也有明确的解说：
天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。（《天志中》）
照墨子看来，上帝的意志不但在消极方面限制人们：某些事情不能做；并且在积极方面还鼓励人们：某些事情要努力去做。“天志”希望“人之有力相营，有道相教，有财相分也”。这样做的结果就是“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”。（《天志中》）
根据《墨子》书中所描绘的“天志”，不难看出，这恰恰是墨子和他所代表的小生产者和劳动者对于和平幸福生活的向往。墨子相信鬼神，并认为鬼神可以给人赏罚祸福。墨子还举出一些古代史传和传说中的例子来“证明”鬼神是确实存在的。这样，墨子就陷入了宗教迷信的泥坑里。他放弃了自己的注重效果、注重实践的精神。不用实践考验古代史传传说的可靠性，相反地，却作了古代传说和迷信的俘虏。
鬼神所惩罚的是什么人呢？墨子认为鬼神专惩那些“吏治官府之不絜（〔jie洁〕正直）廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火迓（〔ya亚〕迎接）无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。”（《明鬼下》）
鬼神的赏罚，在墨子看来，并不是专对那些小民的，鬼神对于那些有权有势的人也不例外。墨子说：
鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。若以为不然，昔者夏王桀贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃杀天下之万民，……故于此乎，天乃使汤之至明罚焉。（《明鬼下》）
可见墨子对于上帝和鬼神的一些看法，基本上是继承了古代的宗教迷信，但墨子对于上帝和鬼神也作了某些“合理”的修正。他所说的“天”和“鬼神”是按照当时小生产者所要求的公平合理的愿望塑造出来的。墨子所诚心信奉的上帝和鬼神根本就是墨子所代表的这一社会阶层自己的虚幻的化身，尽管墨子没有自觉到这一点。在春秋末期，小私有者和手工业者逐渐取得独立的地位，形成一定的社会力量时，他们不能不有改善自己的生活条件和社会地位的要求。墨子的“天志”和鬼神的意志，正是反映了这一被压抑阶层的意志。尽管当时的手工业者和小私有者的社会力量还不可能形成自觉的力量，但是他们在社会实践中却成为一种自发的斗争的力量。
墨子把他们的希望寄托在“上帝”和“鬼神”的身上，希望通过“上帝”和“鬼神”的威力使那些特权阶层也受到一定的裁制。因而他们幻想出有一个最高的、公正的、有智慧、有权力的“上帝”或“鬼神”来给他们主持正义。这种幻想出来的超人的权威，反映出墨子想把他们自己的社会阶层变成权威。
墨子和他的门徒也是最虔诚的“天志”的实现者。他们的确按照“天”的意志做到“有力相营”、“有财相分”、“有道相教”的地步，但实际上当时小生产者的生活并没有因此得到改善，他们的社会地位并没有因此得到提高。
宗教问题是现实世界的“反映”，但它的反映，不是如实的反映，而是曲折的反映。墨子对当时的残酷的压迫，由于历史和阶级的局限性，不可能提出革命的办法，而是采用向统治者说教的办法，竭力为国尽忠，做国君的“良师”、“益友”、“忠臣”。墨家自以为这样做，可以得行其道；而事实刚好相反，当时的国君之所以尊重墨家，主要是看中了墨子和他的学派的上述特点和他们具有善于守御的技术。
墨子的“天志”、“明鬼”的主张，固然在主观上是为了庶民阶层的利益，想要使当时的无法无天的贵族统治者、王公大人弃恶从善，但这种主张也常常使得广大劳动者在残酷的剥削下，拼命降低生活要求，拼命多做工，不敢萌生任何反抗的念头。墨子有善良的主观愿望，但把宗教迷信作为思想武器，常常事与愿违。如果把墨子的宗教观放在春秋末期思想发展的过程中来考察，我们就更能看清墨子的宗教观是起着妨碍科学发展、麻痹人民思想的消极作用的。
“天”的观念的至上性，在春秋末期已经发生了动摇。那时已有人对天发出了“天不可信”的怨言。多少世代里，“天”作为世袭贵族用来统治奴隶、镇压奴隶反抗思想的工具，它的权威已开始动摇了。当时每一个哲学家，要说明社会问题、自然问题，都不能对“天”置之不理。彻底否定“天”具有人格、意志、赏善罚恶的宗教迷信作用的，有老子；对“天”的人格、意志的超人作用采取保留态度的，有孔子；对“天”的信仰不怀疑，并加以修正，使它满足广大劳动人民要求的，有墨子。对于“天”的观念，在春秋三大学派中以老子最进步；孔子则采取左右摇摆的态度；墨子的见解最落后、最保守。墨子企图把已经在人民群众中开始动摇的“天”的基础加以巩固，灌注上新的内容。因为他的方向是错误的，他的愿望不得不落了空。
墨子的“天”以及“鬼神”的观念反映了墨子对当时上层贵族的不满，同时也反映了他对上层贵族的妥协。
第八章 三表
墨子的学说中，他的认识论是比较光辉的一部分，具有唯物主义的观点。他所提出的认识客观事物的方法和检查认识可靠性的标准就是有名的“三表”或“三法”。“表”和“法”都是标志、标准的意思。“三表”就是判断认识正确与否的三个标准。在《非命上》中说：
言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
在《非命中》和《非命下》中，也有类似的记述，这里只就《非命上》的“三表”加以阐述。至于“三法”也即上篇中的三表，就不再重述了。
墨子的第一表认为，要判断事情的真假是非，不能只凭主观的印象，而要有历史的根据、前人的经验。这就是他所谓“上本之于古者圣王之事”。墨子和孔子在当时都是博学的人，今天我们所读到的《墨子》中，有许多地方引用了《尚书》、《诗经》，也引用了当时周、郑、燕、齐等国的历史——《春秋》。墨子并不是故意掉书袋，自炫博学，而是为了说明他的论证有根据，他要在前人的经验、历史的记载中寻找间接的经验。间接的经验在认识过程中是必不可少的，这是人类认识的特点之一，是其他动物所没有的。
墨子和他的论敌展开辩论时，经常使用这一武器。墨子在驳斥命定论的主张时，就曾举出古代的一些例子作为证据。他说：
古者桀之所乱，汤受而治之。纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀、纣，则天下乱，在于汤、武，则天下治，岂可谓有命哉？ （《非命上》）
墨子更进一步追问那些相信有命的人说：“先王之宪亦尝曰：福不可请，而祸不可讳（违）。敬无益、暴无伤者乎？……先王之刑亦尝有曰：福不可请，祸不可讳。敬无益、暴无伤者乎？……先王之誓亦尝有曰：福不可请，祸不可讳。敬无益、暴无伤者乎？”（《非命上》）墨子的非命学说给当时的命定论者以有力的打击。
墨子的第二表认为判断事情的真伪是非，要根据“百姓耳目之实”，就是说要用广大人民亲身的经验作为标准，不能只凭主观想象。他在反对命定论者的辩论中也曾使用过这一武器。他反问那些相信有命的人说：
我所以知命之有与亡（“亡”即“无”）者，以众人耳目之情知有与亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。（《非命中》）
墨子又说，可是事实上，自古及今，“亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也”（《非命中》）。耳目感官经验是知识的直接来源，通过直接经验可以得到正确的知识，这是一般认识的途径。我们必须肯定，墨子提出了这一点，是对的。但是认识的对象不尽是感官所能直接接触得到的，比如墨子在上面所举的“命”，根本就是一个抽象名词，即使有，也是看不见、摸不着的东西。墨子攻击别人时，常说人家“不知类”，对于这一问题，墨子自己也犯了“不知类”的毛病。如果有人用墨子的方法驳斥墨子，问他，请他把“义”的形状、声音拿出来让大家看看，墨子一定也拿不出来。这是墨子思想不够缜密的地方。
第一表和第二表的重要性已如上述，但墨子的认识论还不是严格的合乎科学标准的认识论。墨子的认识论的主要缺点，在于他不能分别感性认识和理性认识在本质上既有区别而又有联系的辩证的关系。墨子的认识论更多地停留在仅靠感觉经验（有的是古人的——第一表，有的是当前的——第二表）这方面，而忽略了理性认识的重要性。这里，主要的是他不认识实践在认识过程中的作用。因而，墨子知道只凭主观印象容易出错误（这是对的），但他把过去的以及现在的某些根本无法通过实践来证实的所谓“经验”，又常常当作衡量事情真假的标准，这显然是不对的。
墨子所提出的第一表、第二表是唯物主义认识论起脚的第一步，认识必须通过感觉，通过直接经验和间接经验。但是仅仅停留在这一步是不够的，感性认识不上升到理性认识，就不能使人认识到事物的本质，就形不成科学的认识。
关于第三表，墨子认为判断事情的真假是非，要根据“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。这是墨子的认识论的最主要、也是最根本的思想方法。墨子反对战争，反对世袭贵族奢侈浪费的生活，甚至最为人诟病的《天志》、《明鬼》、《尚同》各篇言论，也都是从这一标准，即以它合不合“国家百姓人民之利”为出发点的。墨子思想中许多丰富的、带有人民性的进步因素，都是在这一标准指导下发展出来的。
当然第三表也有缺点，墨子经常把国家的利益和人民的利益看得没有矛盾，实际上王公大人和百姓的要求和利益有很大的差异，二者既有共同性，也有矛盾性，因此他所提出的“国家百姓人民之利”就失去了标准。因而往往产生了墨子的主观愿望和客观事实相矛盾的结果。
总之，墨子的思想方法，和判断真理的标准（“三表”）的根本精神是唯物主义的。墨子认为判断事物的总的精神和方法，是反对主观，相信客观。他的“三表”都是为了防止认识上的片面性和主观性而提出的。“三表”也都是根据经验（第一表，第二表），根据客观效果（第三表）才做出判断。缺点是他没有把唯物主义贯彻到底。
应当指出，墨子不明白认识和实践的辩证的统一的关系（上文已作过分析），但也不是完全不认识实践的重要性。墨子在某些问题上也还是相当重视客观实践的效果的。他曾在《耕柱》篇中说：
言足以复行者，常（尚）之；不足以举行者，勿常（尚）。
又说：
言足以迁行者，常之，不足以迁行者，勿常。
今瞽〔gu古〕曰：钜者白也，黔者黑也。虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：�