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宝林回答说：“陛下，没有什么关了。就是木杨、赤壁康王所住之地。”三天唐军到了木杨城，却见木杨城城门大开，空无一人。
此时宝康王使用空城计，全部搬到贺兰山中去了。唐军到达后被敌兵逼入并困在木杨城中，时过三个月，兵粮将绝。后来见到天降飞鼠，众人感到奇异。徐茂公说这是天赐皇粮。于是他率领众人在北番的宫殿前挖出了数万粮草，可以维持数月之食，解了燃眉之急。此后又用徐茂公之计，派程咬金冲出包围，到京城长安搬取救兵，诸小将率兵解木杨城之围。北番求和，唐太宗答应与之和好，并主动退出木杨城，赤壁宝康王才得以复归。通俗小说把北番都城称之为木杨城，可能是“牧羊城”之讹，后世评书艺人演播这部书时，有的把它改作“牧羊城”（辽宁旅顺一度名“牧羊城”），有的称之为木阳城。天地会众取这个故事，除了包含着对李世民的爱重之外，其原因还在于：
一，木杨城是北番的都城，可以用以影射满清的都城北京，用宝康王影射康熙，小说称宝康王为康王，有的“西鲁神话”传本也称康熙为“康王”（见民国时小说《青红帮演义》）或“熙主”（见《近代秘密社会史料》）。而且，木杨城虽为北番都城，但也曾为唐太宗所居，这与北京分别为明清两代京城的情况类似。因此，攻打木杨城不仅有解救天地会会众心目中的圣主之意，而且把攻击的矛头指向了满清最高统治者。
二，众小将终于攻入了木杨城，并解救了李世民，赤壁宝康王不得不俯首称臣，于是，唐君臣才得以从容地中优游木杨城，观看城中风景。因此攻打木杨城与游逛木杨城并不矛盾，攻打在先，游逛在后。
我们说木杨城取之于《说唐后传》，从天地会内相互盘诘的诗歌中也可以找到证据：
问：木杨城有几重？
答：有三重。
问：有何为证？
答：有诗为证。诗曰：
木杨城内有三重，花红宝烛在其中。
干戈叠叠扶明主，大清事绝尽归洪。
问：木杨城何人所造？
答：唐李世民所造。
问：何人重修？
答：万云龙重修。
问：有何为证？
答：有诗为证。诗曰：
唐王始立木杨城，云龙重修显威名。
灭清四海皆宁静，尽把胡人一扫平。萧一山《近代秘密社会史料》。
在盘诘之中很明显地把木杨城与李世民、天地会联系在一起。有的关于木杨城的诗歌中还强调木杨城粮食很多，这与天地会是游民的政治组织有关。天地会的志向很大，意在推翻满清王朝，但是其力量相差太远，特别是财力单薄，甚至难以维持日常开支。天地会专家胡珠生指出，天地会招募会众是招军，人们参加天地会是从军。这在天地会会簿中有充分的反应。然而，军人招来之后首先面临的就是吃饭问题，因为“当兵吃粮”是募兵制实行以来就被社会舆论所公认的真理。没有粮食也就没有“兵”，因此天地会面临的问题是严峻的。“姚大羔本”会簿中的《身本》诗说，“个个无粮兵，等他一个人”。其他的会簿中，在许多地方也谈到粮食的短缺与粮食的重要，因为“兵马未动，粮草先行”是个尽人皆知的道理。由于这些原因，天地会会众幻想出现一个不必发愁粮食的地方，于是，《说唐后传》的“木杨城”是最令他们向慕的。人们期待着：
◎秘密会社天地会内幕（12）
木杨城内谷满仓，双挥宝剑挂中藏。见姚大羔《会簿》。
为什么木杨城内就有粮食呢？这与《说唐后传》中第六回“天赐皇粮”的情节有关。此回言李世民被困于木杨城中，在粮草将绝之时，天降飞鼠，徐茂公言这是预示“粮在殿前阶除之下，去泥三尺便见”。李世民命军士掘下去，“果见有许多皇粮，尽有包裹，拿起一包，尽是蚕豆一般大的米粒”。这数万粮草解了唐军的燃眉之急。游民最感困难的就是生存问题，所以他们在把木杨城想象成为自己的基地时，粮食一定是不可少的。
现存《说唐》的最早刊本刻于乾隆元年（1736），《说唐后传》比它略晚，有乾隆三年姑苏绿慎堂本，与《说唐》一样两本同署“鸳湖渔叟较订”。既然是“较订”，他就不是原作者，那么原作者是谁呢？我们从书中所写的内容和词气来分析，当是说书人的集体创作。本书第七章已经指出，以秦琼、程咬金等为中心的“说唐”故事在明末清初即已形成。著名说书艺人柳敬亭就曾以讲说“说唐”故事而名噪一时。因此，作为说书人用的底本，很早就在世间流传了。《后传》中徐茂公说：
前年西魏王李密，纳爱萧妃，屡行无道，后来忽有飞鼠盗粮，把李密粮米尽行搬去，却盗在木杨城内，相救陛下，特献皇粮。
这个情节在传世的明万历刊本《大唐秦王词话》中就有。该书中说李密不听群臣劝阻，非要把米借给洛阳的王世充，结果遭受天谴，所有的粮米皆被飞鼠盗走。《说唐后传》与这个故事相呼应，两者有明显的承继的痕迹。《大唐秦王词话》至晚也写于16世纪末，如果《说唐后传》只是写于乾隆初年，两者相隔则长达150年，这是很难想象的。因为在17世纪末18世纪初就有褚人获本《隋唐演义》的广泛流传，产生于18世纪30年代的《说唐后传》不取材于《隋唐演义》，而远取材于《大唐秦王词话》，这种可能性是不大的。因此我以为，《说唐》、《说唐后传》产生的时间大约与《隋唐演义》（1696）产生的时间相去不远。也就是说，木杨城的故事在清初就已经形成和流行了，因此天地会的创建者们才把它纳入自己的传说系统，在会内广泛流传。本书前面曾提到，罗炤先生说，在漳州一带，《说唐》的故事十分流行，因此，木杨城的故事被天地会开创者纳入建会的传说系统是一点也不奇怪的。
综上所述可知，在天地会所举行的各种仪式中具有重要地位的木杨城来源于通俗小说，它具有双重象征意义，既象征着被满清统治者占领着的北京，又象征着被天地会收复了的作为汉族王朝的首都北京，或径指被解放了的整个中国。关于木杨城的问答中说它有“两京十三省阔”，而“两京十三省”就是指明朝的全部疆域。木杨城在作为法器用时，它象征着地域，象征着被敌人占领的地域和自己准备攻打和解放的地域。它做成“斗”的形状，则是用以象征着粮食与饭碗，也包含着道教对斗的崇拜之意。
我们应该看到，通俗小说特别是《水浒传》、《三国志演义》、《说唐》这三部通俗小说，是天地会群体意识的主要来源，甚至我们可以想象，天地会诞生时，由于领导者多是文人士大夫，可能受“三国”、“说唐”影响大些，待后来其领导与会众多是游民时，则受《水浒》影响更大些。也可以说是天地会的文化基础。我们从关于天地会起源的较原始的文件中可以看出这一点。中国自宋代以来各种各样的社会运动或动乱、骚乱，凡是有众人参加的群体活动，无不受到通俗文学作品的影响。特别是游民，他们从具有游民意识的通俗文学作品中汲取思想，受到鼓舞，获取力量，按照通俗文艺作品的提示，在新的历史条件下演出新的历史活剧。
4天地会的意识形态和组织形式
天地会不仅在创建过程中受到通俗小说和通俗戏曲的影响，编造了一个类似小说的“西鲁神话”，而且，它的意识形态与组织形式也多取材于通俗文艺。特别是《水浒传》、《三国志演义》、“说唐”小说系列，这类富于游民意识的通俗小说对于天地会的影响尤为强烈。最早的天地会的研究者陶成章先生，对这个问题也看得很清楚，他在《教会源流考》中说：
◎秘密会社天地会内幕（13）
洪门借刘、关、张以结义，故曰桃园义气；欲借山寨以聚义众，故又曰梁山巢穴；故豫期圣天子之出世而辅之，以奏扩请之功，故又曰瓦岗寨威风。盖组织此会者，缘迎和中国下等社会之人心，取《三国志演义》《水浒传》《说唐》三书而贯通之也。其专收下等社会者，盖奏恢复之功，当用多数之人。……会员之宗旨，专崇义气，取法刘、关、张；既崇义气，力求平等主义，故彼此皆称兄弟，政体主共和。
这段话除了当时流行的时髦话头“力求平等主义”、“政体主共和”之类有些不甚妥当之外，其他皆属事实，并较为准确概括地说明了天地会的意识形态特点及其与通俗小说的关系。有的研究者从这个角度进行了研究，如罗尔纲先生的《〈水浒传〉与天地会》一文，便从意识形态与组织形式上考察了《水浒传》对天地会的影响。罗先生对《水浒传》和天地会的思想意义的估价，在我看来稍嫌过高，与我对《水浒传》与天地会的性质理解不同。因此，尽管罗先生在这方面已经作了许多工作，我仍要在本书中对天地会与通俗小说的关系、特别是与《水浒传》的关系作进一步的分析。
①忠义堂前无贵贱
游民处在社会的最底层，对于社会的不公、不平的感觉自然十分深切，因此，他们期待打破世俗的阶级和等级制度。游民曾在结拜中对平等的往来与相互帮助的生活有过初步的尝试，天地会就是他们进一步为打破不公、争得“平等”而进行组织化和制度化保障所作努力的一部分。以农民为主体的白莲教模仿宗法制度，实行“教长世袭，师徒授受”，辈份森严，而且教中的各种执事也都有等级之分。陶成章在《教会源流考》中说白莲教：
政体尚专制，大主教为最尊，主教次之，……主香、司录又次之。凡教徒不得与闻司录之事，司录不得与闻主教之事，主教不得与闻大主教之事。
生活在宗法社会中的农民对于等级制度是理解和尊重的，因此，以农民为群众基础的秘密宗教采取了等级制度（按：秘密宗教之所以主要活跃在北方，与近三四百年来北方以小农经济为主有关）。而且，那些教主们越是专制，越是自高其位置，就越能被广大教徒所接受，并越被虔诚的教徒所崇拜，而天地会则与秘密宗教在组织思想上有着根本的区别，他们也强调“家”，但是这个“家”中的成员没有“长幼尊卑”，其地位都是“平等”的。当然这些只是幻想或愿望。陶成章也说天地会：
又号曰“洪家”，既为一家，既系同胞，故入会者无论职位高下，入会先后，均称曰兄弟。
他们模仿《三国志演义》中的“桃园三结义”，结为异姓兄弟，彼此互助互爱，同生共死。会内以先入者为兄，后入者为弟，而且，“兄不大，弟不小”，在人格上是平等的。游民在与他人联合起来之前是独自面对社会的，因此他们也习惯于与人平等相处。这些在天地会的内部文献的“誓词”中也多有体现。现存最早的天地会誓词是乾隆五十二年（1787）清政府在台湾起获的《天地会盟书誓词》，其中有云：
今夜插（歃）血拜盟，结为同胞兄弟，永无二心。今将同盟姓名开列于左。本原异姓缔结，全洪生不共父，义胜同胞共乳，似管鲍之忠、刘关张为义，汝（下缺八字）视同一家。……自今既盟之后，前有私仇挟恨，尽泄于江海之中，更加和好。有善相劝，有过相规，缓急相济□，犯□相扶，我等兄弟须当循规守法。
《清史资料丛刊？天地会一》
清嘉庆间的《天地会首领卢盛海等结拜盟誓单》中也说：
自盟之后，兄弟情同骨肉，胜似同胞，吉凶彼此相应。贵贱则甘苦同情，是非则神灵默佑。
随着天地会的游民会众在组织领导层所占的地位越来越重要，会众的平等的兄弟关系在会内的文献中被反复强调。道光、咸丰之后，天地会中的重要领袖“天佑洪”（传说是明末陪崇祯皇帝上吊自杀的太监王承恩转世），在他所规定的誓词中说：
◎秘密会社天地会内幕（14）
今夜吾人为介绍新信徒与“三合会”（天地会的别名），仿桃园结义之故事，约为兄弟，洪其姓，金兰其名，以合一家。自入洪门之后，当一心同体，互相扶持，毋许有彼我之别。今夜拜天为父，地为母，日为兄弟，月为姐妹，复拜始祖，及五祖洪英、万云龙等，与夫洪家之全体神灵。转引自［日］平山周《中国秘密社会史》。
可见这种对于人际关系的平等的要求一直延续下来，直到清末民初，天地会的活动公开化。然而，我们也应看到，游民所要求的平等，与近代社会由于商业化、市场化程度的加深所产生的平等观念是完全不同的。近代的平等诞生于市场上的平等交换和人与人的契约关系，而游民对于人际之间平等关系的向往只能比附于宗法社会的兄弟关系。因此，这种“平等”实际上还是要打许多折扣的。事实上，每个山头的大哥和一般兄弟之间还是有很大距离的，甚至他们具有处死一般兄弟的权力。我们从现代老作家李劼人一些描写四川哥老会的文学作品（如《死水微澜》、《大波》等）中可以感到“大哥”的权威。尽管如此，“忠义堂前无大小，不贪富贵不欺贫”的口号，对于会众与会外的游民还是颇具有感染力的。它挑动了广大游民和沉沦于社会底层的人们对于社会不公的仇视，增加了广大会众的凝聚力。因此，天地会中的人们还是以他们有这样的组织形式而感到无比自豪。许多流行于会内的民歌小诗都体现了这一点。
海南原是我祖宗，五湖四海尽皆通。相逢不识亲兄弟，朋友相交尽姓洪。
《槟榔诗？近代秘密社会史料》
起手行藏皆有号，未知变化和合同。千里和同来见洪，百般兄弟共一宗。
《总诗？姚大羔会簿》
天地会认为，普天下的江湖好汉（也就是游民）都是他们的“亲兄弟”，这样浪迹天涯也不愁没有朋友。走江湖或闯江湖的人们都以“朋友遍天下”而自豪，因为单独在外的人都懂得“在家靠父母，出外靠朋友”，“多个朋友多条路，多个仇敌多座山”的道理。他们最看不起的是那些“老婆孩子热炕头”，眼光不离房前屋后几亩地的庄稼汉。在《天下袍哥共一家》（《汉留史》）中把会众之间的关系描写得十分和谐。
天下袍哥共一家，汉留意义总堪夸。结成异姓同胞日，俨似春风棠棣花。
兄弟之间也有“阋于墙”之时，“汉留”（天地会的别名）兄弟则不会如此，他们也好像“棠棣之花”一样，花瓣、花萼，互相辉映，互相依存。会内流行的诗歌还反复说明，这种亲爱的平等观念是源于古人的（实际上是源于描写传说中的古人的通俗小说）。《洪门志》所记载的《承行令》中间的六句说：
三山五岳来结拜，好似一母共一胎。昔日桃园名在外，我辈学习古人来。忠义二字不改口，留下美名万古秋。
最能表明他们“兄前弟后皆平等”和“朋友结交义为先”的思想来源的，是加入天地会时所诵的《三把半香》诗。此诗有几个传本，说得最为详细的见于《洪门志》：
兄弟奉令把话讲，三把半香说分明：头把香来忠义香，羊角哀与左伯桃。捧土焚香来结拜，兄弟两人赴秦邦。伯桃中途生重病，角哀尽义送盘川。异日辞朝回家转，祭扫坟台报仇冤。这是头把忠义香。
二把香来仁义香，桃园结义刘关张。弟兄徐州来失散，关公被困在土山。曹操差来张文远，顺说关公降曹瞒。上马金来下马银，美女十名解战袍。后来修下辞曹表，去到古城会故交。这是仁义二把香。
三把香来根本香，梁山结义有宋江。聚齐一百零八将，不分男女摆战场。河北收来卢俊义，外有兵来内有�