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一九四九年，海德格在他演辞的第五版中，加上了一篇十五页的序言。这篇序言是一篇可以单独存在的论文，有它自己的名称，而海德格也非常地重视它。他自己把它选入我们这本选集中。
这篇论文，因为过去没有人把它译成英文，因此是特地为了我们这本选集才把它译出来。关于很多重要名词和特别困难地方的翻译，海德格曾口头的和书面的回答了很多问题。
随便举些例来说，例如我把Ｓｅｉｎ译为Ｂｅｉｎｇ，把Ｓｅｉｅｎｄｅｓ译
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４５２存在主义
为ｂｅｉｎｇｓ，把Ｖｏｒｓｔｅｌ－ｅｎｄｅｓ
Ｄｅｎｋｅｎ译为ａ
ｔｈｉｎｋｉｎｇ
ｔｈａｔ
ｒｅｃａｌｓ，都获得海德格完全的赞许；不过他没有看完全文。
我曾尽力的使英文译文流畅和忠实，不过读者应该记住，海德格著作的困难几乎是久有传闻的，同时还要记住，象他以前的亚里士多德和黑格尔以及我们同时代的福克纳（Ｆａｕｌｋｎｅｒ）一样，海德格常常有意地挑剔习惯用语，虽然在其他时候他也是用到它的。更有进者，对于他而言，一个字的“重量”
（ｗｅｉｇｈｔ）
，其重要性一点也不下于它的意义。
读者如果没有为那初看起来似乎陌生的东西所阻拖而看完全文的话，即使看第一遍，也会了解很多的。
D
G在写给《哲学原理》的法文译者皮柯（Ｐｉｃｏｔ）的信中，笛卡儿说：“整个哲学象一棵树：树根有如形上学，树干有如物理学，而从树干伸出的树枝，则有如一切其他科学……”
（Ｏｐ。
ｅｄ。
Ａｄ。
ｅｔＴａ。Ⅸ。
１４）。
根据这个看法，我们可以问：哲学的树根生长在什么样的土壤中呢？树根——通过树根而整棵树——从什么地方吸收其养份和力量？隐藏在地中的什么要素进入而留在这些支持并滋养这棵树的树根中呢？
什么是形上学的基础和要素？
从其基础看来，什么是形上学？形上学本身究竟是什么？
形上学把存在物（ｂｅｉｎｇ）作为存在物来思考。无论在什么地方，当我们问到何谓存在事物这个问题时，我们就见到了这种存在事物。形上学认为我们之能够“见到”事物，是由于“存有”之光照耀之故。光的本身，也就是这种思维所
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存在主义５５２
经验为光的东西，并不是从形上思维的范围中来的；因为形上学总是只表现存在事物之所以为存在事物而已。在这一个观景之内，形上学当然要探讨作为这个光的来源的那个东西。
但是，当我们一旦认识，无论在什么地方我们看存在事物，都是透过这光而看时，我们就会认为这个光的本身实际上已自照自明。
不论以任何方式来解释存在事物——根据唯心论的看法，把它们解释为精神；或是根据唯物论的看法，把它们解释为物质或势力（ｆｏｒｃｅ）
；或是解释为变化和生命或观念、意志、本质、主体或能力（ｅｎｅｒｇｅｉａ）
；或是解释为同样事的永远轮回——在一切时候，存在事物之所以为存在事物都是在“存有”之光中呈现的。无论在什么地方，当形上学表现存在事物时，“存有”就进入这个光中了。“存有”已到达一种“无蔽”
（ｕｎｃｏｎｃｅａｌｅｄｎｅｓ）的状态。但是，“存有”本身是否以及如何含有这种“无蔽”呢？它是否以及如何将它自己表现于形上学之中以及表现为形上学呢？这些问题还没有清晰的答案。然而，当形上学回答关于存在事物之所以为存在事物的问题时，形上学已经把“存有”的显露性（ｒｅｖｅａｌｅｄｎｅｓ）
〔无蔽性〕直说出来。因此，“存有”之真理，可以说是作为哲学之树根的形上学的基础，形上学是保持在这个基础之上，同时，形上学也自此获取它的养份。
由于形上学就存在事物为存在事物加以探讨，所以它仍然只关涉到存在事物而没有就“存有”为“存有”而深加思索。就以形上学为树根而论，它输送一切养份和力量到树干和树枝之中。根在土壤中蔓延以使树能够从地上生长起来并
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离开地面。哲学的树从形上学所植根的土壤中长出。地是树根所赖以生长的要素，但树的生长决不能以如此的方式吸收土壤，使得土壤消失于树中而成为树的一部分。相反地，树根最微细的须蔓却消失于土壤中。
地是根的凭藉，在地中，根为了树而忘了自己。即使当根深植于土壤之中，但根仍然是属于树的。它们为树消耗自己及土壤要素。作为树根，它们并非献身于土壤——至少它们的生命似乎不是只为伸入这个要素并蔓延于其中而生长的。我们可以推定，如果根不是生于其中的话，这个要素也就不会是这同一要素了。
就其常常只表现存在事物之为存在事物而言，形上学并不思及“存有”本身。哲学并不集中于它的基地。它总是离开它的基地——借形上学之助而离开它。不过，它永远不能逃离它的基地。
当一位思想家准备去接触形上学的基础时，当他计划去回复“存有”本身之真理而不只表现存在事物之所以为存在事物时，在某一意义上说，他的思想已经离开了形上学。从形上学的观点来看，这种思想已回到形上学的基础了。
但是，一旦在它本身的范围内被经验时，那么，从这个观点看来仍然呈现为基础的东西，大概是某些别的东西了——某些尚未被表现出来的东西，根据这一点，形上学的本质也就会是某些别的东西而不是形上学了。
回复“存有”之真理的这种思想，不再对单纯的形上学感到满足了；不过它并不反对形上学或与形上学作相反的看法。如果回到我们以前所用的比喻，我们可以说，它不拔起哲学的树根。它为了这个根而耕地犁土。形上学仍然是哲学
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存在主义７５２
的基础。
但是，它没有达到思想的基础。
当我想到“存有”之真理时，形上学便被超越了（ｏｖｅｒｃｏｍｅ）。我们再不接受形上学的要求了，即所谓它关系着对“存有”的根本牵涉以及所谓它断然地决定对存在事物的一切关系。但这种“形上学之超越”
（ｏｖｅｒｃｏｍｉｎｇ
ｏｆｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）
并没有废除形上学。
只要人还是理性的动物，他也是形上的动物。只要人了解他自己为理性的动物，象康德所说，形上学还是属于人的本性。
但是，如果人在努力回到形上学的基础这一点上终有所成的话，这很可能在人的本性方面带来一种变化，从而形上学也会有所转变。
当我们揭开关于“存有”之真理这个问题时，如果我们说到超越形上学，我们的意思是说：回到“存有”本身。这种回复超过了传统上对哲学树根之基础的遗忘。在“存有与时间”
（一九二九）中所尝试的思想，开始走向为形上学之超越作准备的道路上。不过，引起这种思想的东西，只能是那必须回复的东西。那“存有”本身以及“存有”本身如何关涉我们的思想这一事实，并不是只基于我们的思想。那“存有”本身以及“存有”本身引发一个人思想的方式，激发他的思想并从“存有”本身中使其产生它以回应，同时相应于那个“存有”。
但是，为什么这种形上学的超越是必需的呢？其目的只是要支持那向来作为根本的哲学教训，或是以一种更为基本的教训来代替它呢？
它是一种改变哲学建构系统的问题吗？
不是。是不是我们企图回到形上学的基础以发掘一种向来被忽视的哲学假设因而表示哲学还没有建立在一个不可动摇的基
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础上，所以它还不能称是一种绝对的科学呢？也不是。
到达“存有”之真理与否，其关键是在别的某些东西上面：它既不是哲学的现状，也不是哲学本身，而是（就哲学意义即表现存在事物之为存在事物而言）使哲学获致其本质和必然性的那种东西的远近。现在我们要决定的就是下面所述的：“存有”本身，能不能由于自己特有的真理，而导致它对于人性的涉入，或者当它离开它的基础时，形上学是否应该预先容许，“存有”
之关涉于人可能产生一线光亮——一线可能使人属于“存有”之光亮？
在它回答有关存在事物之为存在事物的问题中，形上学运用了一种先天的“存有”概念。它必然地说到“存有”
，因此也继续地说到“存有”。但是，形上学并不使“存有”本身表现出来，因为形上学并没有在“存有”的真理方面回到“存有”
，没有回到作为“无蔽”的真理，也没有回到“无蔽”的本性。对形上学而言，真理的本性总是只以知识真理这种引申的形式和构成我们知识之命题真理的形式出现。但是，“无蔽”
可能是先于一切真实意义之下的真理。
“无蔽”
这个字可能是一个提供关于本质的本性方面一个向来被注意的暗示，这种暗示还没有被回复。如果情形真是如此的话，那么，形上学的表现思维，当然永远不能达到这种真理的本性，不论它如何致力于对苏格拉底以前哲学作历史的研究；因为这里的关键所在不是复兴苏格拉底以前的思想：任何这种企图都是无益而荒谬的。现在所需要的，毋宁说是关切达到那向来没有表现出的“无蔽”之本性，因为“存有”是在这种方式中表露它自己的。同时，从安纳克斯曼德
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（Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ）到尼采以来这一长久历史过程中，形上学一直是不明了“存有”之真理的。为什么形上学没有回到它呢？
形上学之所以没有回到它，是不是只由于某种形上思维的作用使然呢？或者说，下述现象是不是形上学命运的基本特质即由于在“无蔽”中，它的中心（即隐蔽）由于出现于存在事物中无蔽的东西而不见，乃致于它自己的基础逃离了它呢？
但是，形上学继续以各种不同方式说到“存有”。形上学表示并似乎确定，它询问并回答关于“存有”的问题。事实上，形上学绝不回答这种问题。形上学不问这种问题，因为，当它思及“有时”时，只是表现存在事物之为存在事物。虽然它说及“存有”
，它的意思只是指所有的存在事物。自始至终，形上学的命题，总是永远陷入“存有”与存在事物的混乱中。的确，这种混乱必须把它当作一个事象来看，不仅仅是一种错误。绝对不能把它责为一种思想上的疏忽或表达上的不小心。
由于这种永久的混乱，所谓形上学提出“存有”
问题的说法，将我们带入完全错误的境地。
由于形上学思维存在事物的方式，它在不知不觉间，几乎象是使人脱离人性中固有关涉于“存有”的那种障碍物。
如果这种关涉的缺乏以及对这种缺乏的无知决定整个的现代时代，结果将是如何？如果“存有”的消失日甚一日地只把人委弃于存在事物，使他被弃并远离他本性中对于“存有”的任何关涉而对于这种被弃之本身却一无所知，结果将会如何呢？如果情形是如此——长时间情形是如此的话，结果将会如何？如果有迹象表示这种无知（ｏｂｌｉｖｉｏｎ）在将来会变得更严重，结果将会如何？
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由于“存有”给我们这个致命的退却（ｗｉｔｈｄｒａｗａｌ）
，一个有思想的人是否还有机会去给他自己那种傲慢的姿态呢？
如果这就是我们的处境，是否还有机会让我们以美丽的幻想来自我欺骗并耽于故作的骄傲中呢？如果这里所描写的“存有之隐没”
（ｏｂｌｉｖｉｏｎ
ｏｆＢｅｉｎｇ）是真实的话，一个回到“存有”的思想家，将不会有足够的机会去经验一种真正的恐惧吗？当最初面对着“存有之隐没”时，除了在怖畏中忍受这种致命的退却以外，他的思维还能做更多别的事情吗？
但是，如果它的严重的怖畏对它来说似乎只是一种紧张的心情的话，那么，思想如何能够达到这点？这一种由“存有”所决定的怖畏与心理学或心理分析究竟是什么关系呢？
假定“形上学之超越”包含一种开始注意“存有之隐没的努力——企图知道如何去展开这种注意，为要体验这种隐没并且把这种体验吸收于”存有“对人的关涉中而把它保留在那里：那么，在”存有之隐没“的不幸中，”何谓形上学“
这个问题很可能成为思想上最必需的东西。
因此，一切东西都是基于下面所述的：我们的思维应该适时地变得更具有思想性。当我们的思维指向另外一个不同的始点而不是完成一个更高程度的努力的话，我们就达到了这一点。为存在事物所引起因而在那种方式成为表象和启发的思维活动，必须被另一种为“存有”本身所激发因而相应于“存有”的思维活动所代替。
要想使那仍属形上学的也只是形上学的表象思维活动对日常一般生活中的直接行动有效而有用，那么所有这些想法都是无用的。我们的思维活动变得愈深刻（ｍｏｒｅ
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ｔｈｏｕｇｈｔｆｕｌ）
，变得愈充分的关涉着存有，那么，我们的思维活动，在适应于它的一个行动中，就显得更为纯粹，回到它所意指的东西，因而在某种意义上说，回到那早已意指的东西。
但是，还有谁回到所意指的东西呢？人们总是虚构。在可能发现“存有之真理”关涉于人性的方式中去引导我们的思维活动，为我们的思维活动去打开一条道路，在这条路上，我们的思维活动，可以在“存有”的真理方面回到“存有”本身——在“存有与时间”中所尝试的思维活动，正在这条路上进行。在这条路上——就是说，探讨关于“存有”真理的问题——我们必须停下来去想想人性；因为对于“存有之隐没”的经验，包含了这决定性的臆说，即由于“存有之无蔽”
，“存有”之关涉人性，乃是“存有”的根本特质。但是，此地所接触到的这种臆说，在把人性从主观性概念以及所谓理性动物的概念束缚中解脱出来所作的一切尝试以前，如何才能变为明显的问题呢？用一个简单名词来表示“存有”之关涉人性和人对“存有”之开放在那里的特质，“在那里”
（ｂｅｉｎｇ
ｔｈｅｒｅ德文原文为Ｄａｓ－ｅｉｎ）
这个名字被选择为代表人所置身其中的那种存在界（ｓｐｈｅｒｅｏｆ
ｂｅｉｎｇ）。
虽则在形上学中，这个名词与“存在式”
（ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａ）
，现实（ａｃｔｕａｌｉｔｙ）
，实在（ｒｅａｌｉｔｙ）和客体性（ｏｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ）相互地使用，虽则这个形上学的用法是从另一个普通的〔德文〕术语ｍｅｎｓｃｈｌｉ－ｃｈｅｓ
Ｄａｓｅｉｎ而来，但是这个字还是被使用的。
所以，如果一个人认为在这种研究中，“在那里”这一名词是用来代替“意识”的话，那么，去重新思维“存有与时间”的任何尝试都
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是会失败的。好象这只是一件使用不同文词的事；好象它不是一件唯一的关键的事：即使人们思考关于“存有”之涉及人性，因而从我们的观点去最先表现一种能充分引导我们探讨工作的对人性的经验。
“在那里”
（ｂｅｉｎｇ
ｔｈｅｒｅ）这一个名词，既不是代替“意识”这个字，而被指为“在那里”的这一种“对象”
（ｏｂｊｅｃｔ）
，也不是代替当我们说到意识时所想到的东西。
“在那里”
即指那应该首被经验而后被认为一个处所的东西——即“存有”真理的定位。
“在那里”这个词的意义，在《存有与时间》（四十二页）中被直接表示为：“‘在那里’的本质在于它的存在性，（Ｄａｓ”Ｗｅｓｅｎ“
ｄｅｓ
Ｄａｓｅｉｎｓ
Ｌｉｅｇｔ
ｉｎ
ｓｅｉｎｅｒ
ＥｘｉｓAｔｅｎｚ）。。有合在一起时，它们才会构成存在的完全本质。
存在的东西叫做人。只有人才存在。岩石只是“有”
，而不是存在。树木�