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我必须承认，如果我们重视一个哲学家替他自己的意向说话的话，那么，所谓存在主义者从事于促进真正自由的运用这种说法，却不能适用于海德格的。因为，虽然海德格在真正存在与非真正存在之间作一区别，虽然他被解释为有意促进前者，然而他曾断言这个区别
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存在主义９９３
纯是一个分析问题，并断言他根本不是从事说教工作。所以，如果有人坚持要把我刚才关于一般存在主义者所说话应用于海德格的话，那就会曲解他的思想。
这样做的唯一理由（如果它是理由的话）
如下：如果你愿意的话，你可以说，发挥最广泛影响力的就是这位作为存在主义者的海德格，这位被误解的海德格。在其有效的影响力方面，他的哲学已超出作者自己所宣称的意向之外。
但是，除了这些保留之外，我们可以说，一般说起来，存在主义是在一个特别历史时期中，自由人对抗一切威胁着或看来威胁着他作为存在主体之独特地位所采取的形式，也就是说他虽然是这世界中的一物因而是自然中的一部分，但同时也是从自然中脱颖而出的自由主体，存在主义就是自由人对抗一切威胁着看来或威胁着他作为自由主体之独特地位所采取的一种形式。在哲学中我们时常发现一种只把人当作“对象”
，当作物质世界中一分子的趋势，尽可能把他变为这世界中每一其他对象的层次，并且解释以除去自由的意识。但是我们也发现这个趋势为一种相反的肯定所抵消，这相反的肯定不仅仅是一种断言而已，因为它要我们注意人之被抹杀或忽略的许多面相。法国哲学中的“唯心论”运动，可以说构成一种唯物论和决定论之相反的主张，并具体表现出自由人对他自己的重新肯定。但是，不仅是唯物论有吞没自由人的危险；绝对唯心论似乎也有这种可能。而这个题目特别与齐克果的情形有关。由于他的大学教育环境的关系，使他以为所谓哲学主要是指黑格尔系统；他反对黑格尔把“观念”
（ｉｄｅａ）或“绝对”抬到最高地位而牺牲个体，并反对黑格尔之坚持对立者的辩证综合。齐克果认为重要的是个体，如果说个体努力运用思想来剥夺自己的个性并没入于普遍意识或普遍理性之中，那简直是可笑的。绝对唯心论可以是作为研究对象的哲学，也可以是教授拿来讲解的哲学；但它不是与人生存在问题有密切关系的哲学。在绝对唯心论中，我们发现普遍者占着绝对支配性的地位，并发现一种藉那表现心理能力和创造力却
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０４存在主义
毫不重视存在现实之智理上的技巧品，显然地超越那些明确对立者的企图。齐克果不断攻击那种把个体没入于集体或普遍者之中的企图，并不断强调变得更个体性之需要。根据他的看法，我们这个时代的特殊罪恶正是个体之不被重视。
“每个时代都有其特有的堕落。
我们这个时代的堕落也许不是追求快乐或沉湎感官享受，而是对个人之一种不道德的泛神论的蔑视“
（Ｃｏｎｃｌｕ－ｄｉｎｇ
Ｕｎｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ
Ｐｏｓｔｓｃｒｉｐｔ，ｐ。
３１７）。
当然，在现时代中，个体之被淹没，采取了绝对唯心论以外的其他方式。比方说，我们现在还看到那走向政治和社会集体主义以及强调对团体的服务而减少个人责任和对个人评价的强大趋势。存在主义，在其某些方式中，可以视为在面对这一强大趋势中一种对自由个体之重新肯定。当然，这是马克思主义者曾将沙特存在主义视作没落资产阶级的哲学，一种过时个人主义之最后挣扎的一个理由。
再者，由于存在主义之强调个体，强调自由主体，所以，存在主义也是对现代文明中把个体转变为像纳税人、投票者、公仆、工程师、工会会员等社会机能或许多机能之一般趋势的反抗。马色尔曾特别对这一方面加以研究，他认为人类这种走向机能化的趋势，含有一种人类的堕落。
所以，一般说来，我们可以说，存在主义代表自由人对集体或任何非人化趋势之反抗的重新肯定，在这方面说，它接近于个人主义。
在古代世界中，我们发现人们仰赖哲学作为一种生活方式，作为行为和信仰中之合理的引导。当然，我的意思不是说很多人转向哲学以求道德上的引导和宗教信仰。严肃的哲学很少是一种通俗消遣；而在任何时代，对哲学家们加以注意的人数是相当有限的。但是，即使早在希腊思想时代，我们就发现那种仰赖哲学以追求一种生活方式的趋势：我们只要想一想毕达哥拉斯“乐园”的情形，就可以知道。而在希腊罗马时期，我们发现这个趋势以斯多噶哲学和新柏拉图哲学的方式出现。前者提供一种为合理论证所支持的道德学说，后者在伦理
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存在主义１０４
教训之外，提供一种对世界和人生的一种深刻宗教观。
在中世纪时，情形就完全不同。基督教提供拯救之道，同时，不论人们实行不实行，人们都接受基督教的道德律以作为道德活动的规范。因此，哲学便渐渐成为纯粹学院的探讨，成为一种大学教授与他们学生们的事情。我并不是说经常如此以及只有这种情形存在；但是由于一般环境的关系，很自然的，中世纪的人不要在基督教神学和基督教道德和制欲教训之外去寻求。
但是，现代欧洲不是中世纪时代的欧洲。对基督教的信仰已经衰微了，而如尼采所说的，接着来的对基督教价值和基督教道德教训之绝对性和普遍可用性之怀疑。同时，现在我们比上一个世纪更清楚地了解我们不能希望科学为我们带来一种道德或宗教信仰。而毫不惊奇的是，至少有些人要仰赖哲学给他们提供他们所认为基督教和科学都不能给予他们的东西。不管我们是否认为存在主义满足这个需要，但是我觉得，它是各种想要这样做的哲学中的一个。
既然，象我们所知道的，存在主义特别强调自由的个人。我认为这种强调与我刚才所讨论的题目有关。
很多人发现他们很难相信上帝。有些人似乎感到上帝的不在而不感到上帝的存在。即使上帝存在，他也似乎在隐藏自己而不是显露自己。即使那些不打算说“上帝已死”或上帝观念已失去一切意义的人们，也可能感到人生和历史是在某种方式下与神相疏离的。在另一方面，虽然物质宇宙的存在是很明显的，虽然它的本性不断为自然科学显示出来，然而在某种意义上说，它是与人完全相反的，因为它无关于人的理想，希望和奋斗。它不是较早时期以地球为中心实亦以人类为中心的宇宙，而是一个人生和历史在其中表现为过渡性和偶因事件之更广大的世界。然而，如果那显然与上帝相离并置身于一个陌生世界中的人转而追求人类社会之确保的话，他就会发现一个被撕裂的社会，一个分裂而骚乱的社会。他看到一些威胁着作为自由个体的他并
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尽力使他屈服于压倒一切甚至支配人类心灵之暴虐的势力。而这不只是共产世界和民主世界之间的鸿沟问题而已。在民主世界本身中，不但有不同的信仰，不同的道德标准，不同的政治观念和目标，而且象我们所了解的一样，也有各种威胁着社会结构而使其崩溃的势力。人很难在自由社会中和社会传统中对那些在信仰、价值和行为方面困扰着他的各种问题，发现一个确定的答案。旧的传统似乎在动摇中；甚至在家庭中也可能显示出各种不同的忠诚。尤其是，个人已经不了解自己了。
比方说，有人告诉他，他的意识生活是潜藏的下意识冲动、刺激、欲望的表现，而自我当其面对意识存在时，可能表现为不完整的。
人必须去行动；但行动的目标和准则却是不明的。如果上帝存在，上帝也是隐藏不现的，物质宇宙是无关重要的，社会是分化的并且永远濒临深渊的边缘，人觉得他自己是一个不可解的谜，并且在自身中找不到任何最后的保障。他被描写为疏离的人，或疏离状态中的人。存在主义者的意向似乎特别是对这种被引导回到自己、但不能在自身中发现那些包围着他许多问题的答案之疏离的个人。比方说，雅斯培试图表示甚至在面对所有世俗希望和理想的破灭时，人如何还能肯定他与“超越者”
（Ｔｈｅ
ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ）的关系。他所宣说的对象，与其说是信仰基督教的人，不如说是失去任何确定教条信仰的人。在另一方面，沙特是向那些认为“上帝已死”的人宣说他的哲学的。他是向那些不相信上帝，不相信任何绝对普遍必然道德律的人说话的，向那被引导回到自己但仍须在这个世界上从事活动和行为的个人说话的。卡缪是向那觉得世界为荒谬的人说话，是向那觉得人类历史和存在没有任何固定意义或目的但仍然面对在这个荒谬世界中从事活动问题的人说话。的确，这里海德格又是一个例外。因为，就其从事本体论的探讨和分析而论，我们可以说他是以我们所谓哲学分析中一种学院式的兴趣为哲学教授们和学生们而从事著作的。但是影响最大的海德格无疑是把人描写为“被抛入”这个世界，并面对一个被宣称上帝已
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存在主义３０４
“不在”的世界中真正存在与非真正存在之间的选择者的哲学家。
摘自考卜莱斯顿（Ｆ。
Ｃｏｐｌｅｓｔｏｎ）著《当代哲学》陈鼓应译
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４０４存在主义
无神论存在主义
无神论存在主义者，从一种关于人的立场出发，这里所谓人的立场，用尼采的话来说，即“上帝已经死了”
；也就是说，无神论存在主义者是从一种不再相信神、至少不再相信基督教所谓的神，而从人的立场出发。
在我们工艺文明中，大部分人是不相信精灵鬼怪的。同样地，有人会主张，我们不能够证明上帝是不存在的；但也没有充分的理由证明上帝是存在的。许多人只是不再相信上帝存在。
现在，尼采说，一旦对基督教所谓上帝的信仰没有了，那么，相信基督教道德规范为一种普遍有效的道德规范的信念，最后也必然会跟着消失了。说得更普遍一点，如果没有上帝，就没有任何普遍必然的道德律，也没有任何绝对客观的价值。正如陀斯妥也夫斯基所说，“如果没有上帝，则一切事情都被允许。”因此，自由的人便被抛回到他自身并负完全的责任。在一个没有上帝的世界里，他必须选择他自己的许多价值，同时如果要在人生中发现任何意义的话，也只有人自己所给予人生的一种意义。所以，我们发现人必须在这个找到他自己的世界中行动，同时，人不能从上帝或任何自主的和普遍有效的道德律或任何绝对价值领域去获得帮助或指引。无神论存在主义的意向主要是对这种疏离和孤立状态之下的人宣讲的。
一直到现在，我所说的话，非常适合于沙特的哲学。
但是在这里，我也包含一些关于海德格的话。这个事实一方面表示一种辩白，另方面也表示一种承认。我必须向海德格教训辩白，当他拒绝别人对他的哲学作无神论的解释时，而我却把他包含在一篇名为“无神论存在主
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存在主义５０４
义“的演讲中。而我必须承认我在这里把他包括进去的理由是因为我一旦决定了我演讲题目的分划，我不知道我还能把他摆在别的地方。
因为纵使他没有说世界上没有神，他也没有肯定神的存在。如果我不想把他略去（也许他宁愿被略去，但读者们可能不高兴）
，我就必须在这里对他的思想说几句话。如果我在这个题目所说的话简简单单，这不是因为我把他的哲学看的不重要，而是因为它的复杂性，并且是因为在任何情形把他在本讲中完全介绍出来的合理性程度是引起争论的。
二
马丁。海德格生于一八八九年，是在一个天主教家庭中长大的。
虽然他后来受到康德学派的影响因而也受胡赛尔的影响，但是在他发展他自己的思想路线以前，值得我们提出的是他对于希腊和中世纪哲学具有广博的知识，他出版的第一部著作是讨论中世纪英国哲学家顿。司各脱（Ｊｏｈｎ
Ｄｕｎｓ
Ｓｃｏ－ｔｕｓ）的。他坦白地承认他自己的哲学与过去欧洲思想具有密切的关系，并且承认就“存有”
（Ｂｅｉｎｇ）而论，他的野心是想成为我们这个时代的亚里士多德。
在《存有与时间》，一开始他说到重新提出这个关于“存有”的意义问题。
我们所有的人对于“存有”
的意义都具有某些基本的了解，因为我们不断地使用着一些含有这种了解的文字。在另一方面，我们也许不可能对这个名词的意义提出任何明确的说明。但是，虽然关于“存有”意义的问题是一个古老的问题，然而我们不能说，亚里士多德所采用的方法是一个恰当的方法。这个问题需要重新加以认识，尤其是研究这个问题的方法需要重新加以考虑。问“存有”的意义不是问一个文法问题：它是去问“存在”的“存有”是什么。因此，我们必须决定，在寻求“存有”之意义的过程中，我们要选出那一种特别的东西来作为哲学分析的第一步。而根据海德格的说法，我们必须从提
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６０４存在主义
出问题者这种东西的本身开始，关于“存有”问题，人立于一种特殊的地位。提出这个问题的是人；而人之所以能够提出这个问题是因为人与“存有”具有一种特殊的关系。提出这个问题，本身就是一种存在的模式。当亚里士多德说哲学家起于惊疑时，他就是要我们注意这个；因为这种沉思性的惊疑能力乃是人的一种象征。但我们不能就象亚里士多德所做的一样，说我们应该开始研究人类知识的不同对象并以这种方法致力“存有”之各种范畴的发现。相反的，我们应该从那被认为能够提出“存有”问题之人开始。
这里，我们自然而然要问的一个问题是海德格所追寻的究竟是什么；这个“存有”问题是什么？这不是关于究竟实在问题，不是关于所谓上帝的那种超越存在问题。因为根据海德格的看法，神是一种存在（ｂｅｉｎｇ）而不是“存有”
（Ｂｅｉｎｇ）。而我们所关涉的是“存有”
，不是存在事物（ｂｅｉｎｇ）或一种存在。这个问题是存在事物的存在问题。
“存有”本身是什么？一个人可能会说在存在事物之外没有什么“存有”。因为如果有任何“存有”的话，它将是一种存在。但是海德格当然知道这点。因此，我们可以期望他去分析说到任何“存在”
（ｉｔ
ｉｓ）
的事物到底是什么意思。那么，有人会说，我们是在讨论一个语言分析问题。我认为，对海德格来说，这个问题是达到某一程度的语言或逻辑问题。但是显然地，他是在从事探讨本体论上的一个问题，这个问题是先于任何关于上帝的问题的。在我们能够提出上帝的问题之前，我们必须解答关于“存在事物的存有是什么？”的问题。而因为提出这个问题的是人同时因为人对于“存有”具有一种基本的观念并与“存有”有一种特殊关系，所以我们应该从对那易于“存有”之“人”
的分析开始。最吸收海德格之读者们注意的就是这种人的分析。
人是“存在”
（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）。
但人之存在不能够确实地加以界定，因为它是可能的存在或是一种存在的可能性。可以说人是不断地超越他自己的，不断地伸向未来。同时，我们能够分析人之存在的本体结构
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存在主义７０４
和模式。
而我们要注意的第一件事是“人是存在于世界”
（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｔｈｅ－ｗｏｒｌｄ）
上的。
人存在世界上，与他人他物发生关系这一事实是相当明显的。但是海德格不只是说，人发现他自己事实上与他人他物发生关系。他是说人之存在是作为一种必然关心或关涉“他人他物”的东西。当然，他不是必然地关涉一个人所能指出的这个或那个特殊东西。但是，关心或关涉的关系性是人之存在的一种构成的模式：他的存在是关心或关涉。他人他物在趋向于实现他所具有的许多可能性的前进活动中，他关涉于“他人他物”
；而透过他的关心或关涉，他将世界构成为许多彼此间具有可知关系之有意义的系统。对海德格来说，