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那么，从海德格尔一案中，中国学人可以吸取什么样的教训呢？我以为至少有两点。第一，知识分子首先应严守自己的本分，即对真理的追求。一个纯粹的知识分子，有必要在把一切问题首先化为理论问题来考察，坚持学术立场，拒绝一切偏离学术本位的诱惑。这种知识分子，在中国历史上从来没有过，在今天也如凤毛麟角。关键在于中国人缺乏对待真理的超验眼光，而只有实用的眼光，“无用的”真理中国文人是不屑一顾的。西方至少从柏拉图开始已经意识到这种实用的观点的狭隘性，因为世界已被划分为此岸和彼岸，彼岸的真理也许在人看来是“无用”的，但在神那里却是有大用的，是创世的原则。海德格尔的最后的退路也正在这里，他在现实政治中的身败名裂并未妨碍他在学术领域中继续作出自己的不朽成就。第二，在此基础上，知识分子如果还想在现实生活中实现自己的理念和信念，他必须有极强的自知之明，并建立起对自己信念的有效的监督机制，即自否定机制和怀疑机制。他必须极其谨慎，严防自我膨胀，时时反省自己，不参与那些有可能是不义的行动，无论有多少人加入到狂热的浪潮并形成了多大的舆论压力，也无论有多少诱人的机会能使自己出人头地。知识分子应当充分意识到自己固有的弱点，即不善于行动，他对现实的介入最好限制在对已经发生的事件作批判的考察和分析上，而不是放在对未来的事情全盘规划上。他应把具体的操作留给其他人（如技术官僚）去做。当然，这里说的“知识分子”主要指所谓“人文知识分子”（文人），并且排除了那些已经成为真正的官僚的前“知识分子”。
对海德格尔案的反思当然不止以上两点，我期待有更多的人来关注这一话题。
哲命诗魂化典辞
萧蓵父教授为海内外知名之学者。1947年毕业于武汉大学哲学系，
毕业论文做的是“康德之道德形上学”。50余年的教学生涯中，主要
讲授中国哲学，也讲授过西方哲学、马克思主义哲学和一般的哲学史
方法论。在80年代国内的文化大讨论中，曾以“中国哲学启蒙的坎坷
道路”为主题独树一帜，获得海内外的高度评价。萧先生治学，要之
以周易及道家为归旨，然儒、道、佛兼通，不拘于一门一派，且或古
或今，或中或西，只要是深刻的思想，几乎没有界限，看似驳杂，实
乃游刃于形而上的哲思境界，以文化哲学和辩证思维一以贯之，突现
出强烈的思想个性和哲人风貌。在所辑《吹沙集》（巴蜀书社1991年
版）之后，又有《吹沙二集》（巴蜀书社1999年1月版）面世，正是这
一哲人风貌的全面展示。
然而，除了哲思敏捷、学养渊深之外，萧先生从性情上说其实是
个诗人，诗与哲在他身上达到了几乎浑然一体的化境。两部《吹沙》
近百万言，书后均附有“滴水吟稿”诗词，共二百余首，时间跨度五
十余年，蔚为奇观。先生的诗，明显地深受中国传统禅境诗的影响，
充满灵气和妙悟。尤其是他早年（四十年代）的诗作，融哲理于意境，
堪称出神入化，其中所录先生二十余岁时偕恋人（后来成为萧先生夫
人）游峨眉山的组诗《峨眉纪游》凡14首，均为英汉对照。这里面有
一段鲜为人知的佳话。1948年，作者因闹学潮后躲避国民党当局的追
究，刚从武大毕业即潜回成都，经友人介绍，协助华西协合大学美籍
教授费尔朴（DrydenL．Phelps）将陶渊明诗译成英文，而与费氏结下
忘年之交。解放后，费氏回国，五十年未通音讯。90年代一个偶然的
机会，友人从国外觅得《峨山香客杂咏》一册，系费氏与另一教授选
译的中英对照诗集，其中除辑入唐太宗、李白、杜甫、岑参等名人游
峨嵋山诗七十余首外，最后选入萧先生未刊《峨嵋纪游》全部14首。
佚稿失而复得，且以这种方式找回青春时代的见证，萧先生夫妇大喜
过望。时费氏已过世多年，译诗及编辑出版过程详情皆湮不可考，唯
留下这本诗集代表着他对中国文化及一位中国朋友的深情厚谊。今日
捧读吟诵，原诗及英译均字字珠玑，朗朗上口，一律的五言律诗，对
仗工整，意境幽深，与萧先生后期诗作相比，不用一典，自然清新，
道骨仙风，超尘绝世。很难想象这是一个年仅二十余岁的学生运动领
袖所作。
如果说，诗人气质是萧先生的浪漫天性使然的话，那么投身于哲
学则是时代带给先生的命运。先生少年时即心怀忧患，报考武大时选
择了当时称之为“冷门”的哲学系，毕业时洋洋三万余言的学士论文
《康德的道德形上学》旁征博引，纵横思辨，能令今天的博士生咋舌。
然而即使在这时，诗性精神仍然渗透在哲学的思辨中。先生1948年所
作《原美》一文便是绝好的证明。用先生的话说：“人生的历史是在
事实的平原上创造着价值生活或意义生活。价值理想渗透了整个的人
生历程”，这价值理想就是美。美虽生长于“事实的平原”，但却能
赋予整个世界以价值和意义，“只要有一个自觉的心灵观照着这个宇
宙，那里便已有一个美的世界了”。先生还把美的历程分为“形体美”、
“智慧美”、“情操美”、“人格美”四个阶段，但它们并不是互相
排斥而是层层涵摄的，是美的意义获得不断提高与充实的过程，“因
为生命本身是创化的历程，是自我不断扩延的历程”。只有当四个层
次彻底综合为和谐的统一体，达到最高的“美的美”这种庄严人格的
境界，才是“人性底最充实与最光辉的实现”。显然，先生的美学思
想在这里把柏格森和尼采的创造进化观念纳入到孟子所说的“充实之
谓美，充实而有光辉之谓大”之中来了。在先生看来，中国文化最高
的境界并不像一般人所认为的，是道德伦理，而是涵盖真、善于一体
的“大美”。这既是先生对自己亦诗亦哲的个性人格的理论阐释，也
是他一贯追求的理想目标。
解放后，先生致力于马克思主义哲学的钻研，在中国哲学方面，
尤瞩目于与马克思主义辩证法有某种暗合的王夫之。但这一时期直到
70年代末，先生的诗情几乎被人为地压抑，30年间所留诗稿，收入两
部《吹沙》者总共才二十余篇，且诗味大减，似不敢吟。直到80年代，
萧先生才重返诗园，再寻缪斯。这时的诗与年轻时代相比，少了几分
处子的静穆，多了几重人世的沧桑，诗含玄机，多用典故，现代人若
无注释，几不能解。萧先生90年代的诗更是平添了一层人生的孤独落
寞，虽然超脱，却不再飘逸，艺术上直追五十年前，境界上却为之一
变。的确，半个世纪的坎坷，岂是“淡泊”二字了得的？“春江花月
空回首，欲向灵均续远游”（《访德杂诗·九》），“耻随渔父扬泥
滓，漫向长沮问去津”（《壬申和李锦全诗》）。孤寂中的探索，使
先生置自身荣辱于不顾，“寒凝大地浑忘却，吟步荒崖唤野鸥”
（《琼岛行》），决不做趋时媚俗的“被保护动物”：“久蓄樊中渐
失真，珠冠玉珥媚游人。可怜舞步空留影，不抵冲天唳一声”（《癸
酉访齐齐哈尔养鹤园》）。其伏枥之志，可见一斑。但这一切，其实
都可以看作对他早年美学思想的坚守。在1992年为纪念王船山逝世三
百周年所作的《船山人格美颂》中，先生开篇便写道：“船山一生，
风骨嶙峋。时代的风涛，个人的经历，传统文化的教养，学术道路的
选择，都促使并激励着他始终执着于‘壁立万仞，只争一线’的理想
人格美的追求。”这实在是先生自己的真实写照。故文末有“神交心
悟，目击道存”、“言不能及，眉笑而已”之语。
先生早年曾有《自题吟稿》自况：
诗情慧境两参差，犹记荒江独立时。海燕孤飞翻有梦，春蚕自缚
尚余丝。
堪怜丽思纵横处，难解狂歌叱咤辞。文藻江山摇落感，飞凉萝月
又眠迟。
自古诗情与哲思不可能不发生矛盾，这种慨叹原是很自然的。但
天下人少有像萧先生这样，将诗与思的这一矛盾化为自己追求自我的
内在动力，以诗促思，于思中觅诗，而达到如此高的诗思合一境界的。
我惊叹萧先生的才思过人，更钦敬先生的道德人格，因步先生《自题
吟稿》韵以和之：
天公孕物各参差，岂有英雄未应时。
难改痴心生白发，已将夙愿换青丝。
星空道德寻佳句，哲命诗魂化典辞。
春意重来山欲滴，先生莫道夕阳迟。
个人承担与悲剧意识
中国从来缺乏悲剧意识； 所有的只是惨剧、苦剧、哀剧； 且都要加上一个光明的尾巴；使之成为“正剧”； 人们才肯罢休。究其根源； 在于中国人缺乏个体独立的人格意识。当年王国维把《红楼梦》称作“悲剧中之悲剧”； 钱锺书认为不可； 说只有让宝黛成其佳偶； 遂其情欲； 而后渐生龃龉； 反成怨偶； 方是悲剧之悲剧。我以为钱氏在此强调的是人的自由意志的自相矛盾性； 正是这种个人意志的自相矛盾才构成了人的悲剧性的“命运”； 这是西方各种（ 包括叔本华、尼采、黑格尔等人的） 悲剧概念的本质。鲁迅把悲剧定义为“把人生有价值的东西毁灭给人看”； 如果再加上一条： 这种毁灭从根本上说正是这种“有价值的东西”的自我毁灭； 即由于它的自相矛盾而导致的毁灭； 这就和西方的悲剧概念相沟通了。当然；西方悲剧中的个人不幸常常并非主人公自己的过错； 但主人公却总是将一切过错归为自己而独立承担之； 并出于自由意志为自己的行为赎罪； 而不像中国的“苦戏”那样怨天尤人。所以； 西方悲剧特别具有伦理探索的意义； 它告诉人应该怎样做一个顶天立地的自由人。
不过； 尽管中国人缺乏真正的悲剧意识； 但并不能说中国就完全没有在这方面的某种潜在的冲动和萌芽。近读程亚林《近代诗学》一书； 使我隐约窥见了近代中国人的个体灵魂在黑暗中的苦苦挣扎； 这是与中国个体人格意识的初步觉醒有密切关系的。他在近代诗论和词论从龚自珍到鲁迅的一系列重要代表人物中钩沉拾遗； 爬梳出一条冲出中国数千年“乐感意识”传统的新思潮的灰线。他指出； 以龚自珍将儒家诗教“发乎情； 止乎礼义”的基本原则扭向“发于情； 止于命”这一崭新原则为开端； 近代诗学发出了第一声“冲击诗教罗网的呐喊”； 这一原则本身虽然还是利用儒学本身的“天命观”和“天理观”的内在矛盾而提出的； 实质上却是以偶然的“命运”来抗拒森然的礼教； 鼓吹“人可以而且应该按照自己所愿意、所希望的那样生活； 人可以而且应该尽情地宣泄、表达自己的情感！ ”当然； 在我看来；立于不可知的“天命”、“命运”这一脆弱根基； 似乎还不足以像亚林兄所说的“有可能生成既追求独立自由； 又充满平等、博爱情怀； 具有悲壮精神、符合近现代要求的新人格”；但他从龚氏的这种“生命哀情”中发现了一种既不同于儒家功利性的哀乐之情； 又不同于道家超功利的审美愉悦之情的新型的存在感； 一种中国历史上不曾有过的“与命运搏斗的悲壮精神”； 这是独具只眼的。在他看来； 这种悲壮精神在陈廷焯对“沉郁”情怀的大力标举和况周颐的“哀感本体论”中得到了进一步发扬； 而在王国维的境界说和悲剧论中达到最突出最集中的体现。
王国维是作者在本书中除龚自珍而外第二个着力点。作者发人之所未发； 指出王国维有两种互相矛盾的文艺观； 即“解脱论”和“游戏说”； 前者“以泯灭或挣脱生存意志、超脱现实功利为主旨”； 后者则以“生命意志的自我扩张”、“表现精神上的竞争”为主旨； 前者来自叔本华思想的影响； 后者则是接受了尼采对叔本华的修正的结果。既然挣脱生存意志本身也需要一种强大的生存意志； 王国维从叔本华转向尼采就是逻辑上的必然。但王国维毕竟留连于叔本华的悲观主义； 而未能如鲁迅那样径直发挥尼采式的积极战斗的精神； 个中缘由； 耐人寻味。作者深刻地揭示了王国维的解脱论与道家的“逍遥游”式的解脱的区别； 认为后者“没有质疑； 没有反省”； “只能是以混沌之心游于混沌之境”； 而不能“建构一种既不导向虚幻、消极； 又不导向虚伪、狂妄的人生哲学； 以培养一种属人的、切实的悲壮的人格精神”； 但既然如此； 在王国维那里； 解脱论和游戏说就不应该有什么冲突。但事实是； 王国维的确陷入了自身的矛盾。我以为； 加在王国维悲观主义文艺观身上的沉重砝码； 除了叔本华的厌世论之外； 骨子里还是中国传统道禅哲学。因为王国维引用来论证叔本华哲学的例子； 几乎全部都是中国古代文人的作品； 其中反映的“无生”、“无欲”、“虚静”、“淡远”的基本情调； 尽管与叔本华思想在否定世俗生活的意志欲望这一点上重合得天衣无缝； 但却缺乏叔本华那种视意志欲望为人的根本“罪恶”的反省意识； 而只是将意志视为人的不幸之源。因此； 王国维对于人生的苦难体验中； 传统士大夫的悲情宣泄的成分大大超过对个人意志的自我批判和自我承担的成分； 从而失去了进一步将悲情提升到真正悲剧意识的坚实基点。
实际上； 王国维的这一缺陷并非为他一人所独有； 勿宁说； 这是近代诗学代表人物的普遍的通病。“沉郁”与“哀情”的确都在呼唤中国人的担当意识； 但只有将它们作为个人自由行动的后果来担当； 而不仅仅是作为外在命运或恶劣环境的结果来承受；才有可能真正形成悲剧意识。所以我们在本书中看到近代诗学总是在激进地反抗礼教、推举个人独立意识的奋力冲撞中； 不断地退回到儒家诗教的保守立场上去。从理论上说； 个体真正独立的自由人格的建构没有超越世俗的精神层次是建立不起来的。而这一点； 唯有作为近代诗学向现代诗学的过渡的鲁迅； 才有了首次的突破； 这就是作者在本书中所发现的鲁迅心中的一个深刻的矛盾： “倚重历史主义还是倚重本质主义？ ”依据历史； 西方的自由意识不合“国情”； 但依据本质； 人人心中都有建构普遍自由意志的可能。这一冲突使鲁迅的反抗成为了一种“绝望的抗战”； 一种不凭历史、仅凭内心的可能性而发生的“不合时宜”的举动； 但也使他开始具有了真正自由意志的承担。
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什么都不“是”，谁“在”？
西文being作为一个哲学概念在译成汉语时的困难，国人已经讨论了若干年了，近年又开始热闹起来。在讨论中最主要的有两派，一是“是”派，强调其逻辑系词的意义，一是“在”（或“存在”）派，强调其本体论（存在论）意义。当然，每一派也都无法否认另一派的意义，只是侧重面不同而已。像王路先生那样主张把海德格尔的Sein全部译作“是”的学者只是极个别的。不过，这场讨论迄今为止，基本上还停留在翻译技术层面上，挖掘其中的文化历史含义的工作一直举步维艰。近读河南张志伟先生《是与在》一书，有眼前“豁然开朗”之感。作者用西方语言中的“是”与“在”之混淆不分来诠释西方自古希腊（亚里士多德）以来凭借逻辑理性宰割现实存在的科学主义传统，并以海德格尔的“在”来瓦解“是”的霸权统治，这是我所读到的近年来“在”派对“是”派的最强有力的回应。作者所面对的两个强劲对手，一个是以维特根施坦和维也纳学派为代表的逻辑实证主义，另一个是以德里达或费耶阿本德等人为代表的“后现代主义”。对前者，他解决得干净利落。针对逻辑实证主义把逻辑和经验当作一个命题有无意义的唯一标准，作者问道：“但是，我们为什么非要以此为标准来