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逻辑实证主义把逻辑和经验当作一个命题有无意义的唯一标准，作者问道：“但是，我们为什么非要以此为标准来判定语言是否有意义呢？……难道这种选择本身的存在还有什么实证的可能性吗？”“判定意义的标准本身就属于意义（价值）范畴，而不属于经验或逻辑的范畴……因为这种意义是不可证实的，正如‘理念’、‘绝对’、‘精神’等等一样是不可证实的”。选择意义标准的那个标准肯定不属于逻辑上的“是”的问题，而属于现实中的“在”的问题。至于对后现代主义的分析，作者就似乎不那么有把握了。他一方面把后现代主义与前现代主义放到同一层面上，认为“无论是前现代主义还是后现代主义都是启蒙运动的直接成果，都是在逻辑经验理性统治之下对现成化世界的‘是性’分析和论证”，甚至提出德里达这样的“后现代主义者要从说话（λογοζ）中心主义回到文字中心主义，也就是回到逻辑中心主义……无非是把意义世界的秩序重新推回到启蒙主义的理性法庭”；另一方面却又承认“后现代主义‘怎么都行’的无执态度，很类似中国道家的老庄思想。”这里面似乎暴露了作者思想中的某种破绽。
一般认为，后现代主义正好是海德格尔离开逻辑理性（“是”）而走向“在”的这一路途走到了极端的结果，而并不是向逻辑理性（“是”）的复归（持后面这种观点的人目前我还只看到张志伟一个，不知他有什么根据。当然，后现代主义最终也不能真正取消逻辑理性，这倒是真的）。因此，如果说后现代主义走入了绝境的话，那么由此引出的问题就应该是：能否真正抛弃“是”而走向纯粹的“在”？什么“是”纯粹的“在”？作者其实也看出，就连海德格尔本人也并没有完全抛弃“是”的逻辑理性，因而没有能避免“是”与“在”的“混淆”：他“混淆了语言之是与语言之在，同时又混淆了感受之在与体验之在。这样，他的世界与大地的关系就混乱了起来。”“如果他能像中国古代的老庄一样不确定概念，也不做逻辑分析倒也罢了。但海德格尔却是一个精通逻辑思维而不能放下分析的西方思想家，所以，他就处于一种既不作清晰的概念规定，又要作清晰的逻辑分析的尴尬处境。”作者为海德格尔的这种“不彻底性”而感到惋惜，他追求一种完全摆脱了“是”的“在”。这种“在”不“是”别的，而是“无”：“在是不可言说的（除了我们用‘无’来言说）”。然而，如果没有“在”，“无”不能言说任何东西，“无”只能言说那已经“在”的东西，甚至只要一“言说”，它就“在”了，至少“言说”本身就“在”了。庄子“无有一无有”的意思表面上是说“没有一个没有的东西”，其实是说“没有对没有的言说”（即“没有我正在说的这个‘没有’”），也就是要求沉默的意思（类似于维特根施坦所谓“对不可言说的就应当沉默”，不同的是，在庄子看来，一切都是“不可言说的”）。由此看来，作者追求一种不“是”任何东西的“在”，实际上是在追求“无”。这一致思方向的归宿只可能是两个：一是后现代主义的自相悖谬（说了那么多本不该说的东西），一是老庄和禅宗的“无言”。？但作者似乎既不想走后现代主义的路，也不想退回老庄，他不愿意使“在”“是”任何东西，却仍然要（用“无”来）“说”这个“在”。作者在此点出了，他真正想说的是“死之在”：“死也是一种在，而且是更大的在，是永恒的在”，“生无了，死还在”。如何理解这句话？作者充满激情地注释道：“个体化的生无了，整体化的死还在”，“死之在就是精神之在，它是由人类的全体死者的体验构成的整体，它是死了的、永恒的、等级分层的、最大的在，它是所有个体灵魂的家。每一个灵魂都可以在它曾经体验过的等级位置上安置自己”，“而这个真理在活着的人那里显现，不断地显现，永恒地显现。”这是作者从海德格尔出发所走出的第三条道路。但这条道路的最佳代表不是别的，恰好是中国传统的儒家学说。儒家正是用“整体化的死”（“先王”、“圣贤”及其整个上古体制）来拖住和限定“个体化的生”，使之在“全体死者”所体验过的“等级位置”上得到“安置”，并由此“无化”作为个体的生。也许作者并没有明确意识到这一点。但显然，在海德格尔那里，死只能是“个体化的”，“整体化的死”是非本真的，它的概念绝对是通过逻辑理性或“是”的抽象推论推出来的，甚至更糟，是独断地设定的。它完全违背了现象学精神。我不知道这一假定是怎么钻入作者那精明的脑子里来的，只能解释为一种本能，一种想使自己的理论带上一抹“亮色”的不自觉的习惯。
其实，作者心目中真正的“自己能在”更接近于庄子精神，如他引用B。C。Fisher的诗《我感觉我也是上帝》中“逍遥在自己创造的伊甸乐土”的句子，并评论道：“这首诗向我们显现了一个本真的在者怎样主宰着自己的灵魂”，“他不是一个肉体上的超人，而只是一个精神上的自己能在”，“他能在薄云缭绕中远行”，能“随着翻滚的云天变幻自己”，变成“小星”、“顽石”、“木屋”、“翅膀”等等；他与物质享受“无争”，与权力意志“无缘”，“本真的在者是自己去死，是无所强迫地、自由地走向自己的死亡之在。这个死亡之在并不是自己内心体验的异类，而是灵魂的家园之在、精神之在。所以本真的在者无需拯救，也就无需一个外在的上帝。”而当他推崇一种彻底的“净化的灵魂”时，他就与禅宗精神相吻合了：“ 净化的灵魂在与常人的共处中，用不着闭目塞听自然就会无言无闻。他们听是听了，却没有听到；看是看了，却没有看见；说是说了，却没有说出……本真的‘灵魂之在’从来不参与非本真的‘灵魂之是’的‘是性’活动”。为了要使自己的灵魂“净化”，就必须什么都不“是”。禅宗正是主张“才说一物便不是”（所以王朔说“千万别把我当人”，其实是一种很“高”的境界）。什么都不是者才能什么都是：小星、顽石、木屋等等，才能寓“道”于“屎溺”。但这种“是”恰好并不是“在”，而是一种缺乏底气的虚张声势和滥情（或鲁迅所谓“瞒和骗”）；更不是“自己能在”，因为已没有了“自己”（self）。所以我们决不能问、更不能回答这个问题：如果一切都不“是”，谁“在”？只有自己使自己“是”起来的“在”才真正是“在”，一切都不“是”的“在”只是“在”的假象，飘浮不定的云彩，它其实不过是“无”。
由此我们也正好可以看出西方人为什么要把“是”与“在”等同或“混淆”起来了。这决不仅仅是出于语言上的偶然的不严密，而是由于西方人（首先是古希腊人）力图要真正地“在”。因为在他们看来，不“是”者即不“在”，无名者即不在，不能在逻辑上自己保持一贯者即不在，因为这种人没有独立人格。对于这一点，张志伟先生完全未加考虑。他只想把“是”和“在”严格区分开来以纠正这一“逻辑错误”，却没有想到在语言逻辑的背后去发现西方人超逻辑的存在之根，没有想到他们的“是”或逻辑、科学理性等等恰好是他们的“在”的一种强有力的方式，即真正“自己能在”的方式。这就是海德格尔为什么不能完全抛弃科学理性的理由。中国传统对“是”的蔑视则不过是中国人长期无法作为个体独立人格而“在”的表现，作为个人，他们只能是“无”，顶多是“自然”现象而已。
沉重的超越
二十世纪九十年代中期，华中理工大学人文讲座正如火如荼，我结识了它的创始者和主持人姚国华君。在他的热情鼓动和献身精神感召下，数年中我去华工讲过约二十次，话题从时代、传统、哲学、伦理、美学、文学、中西文化、国民心理直到社会热点问题，凡是近有所得，立即化为讲坛上的滔滔语流，每次讲完后的提问和答辩更是讲座的高潮，之后还与大批围拢来的学子一直讨论到管理人员下班，回到家里已是晚上１１点。回顾那段“密集轰炸”，至今仍有“痛并快乐着”的感觉。其间，国华君的才智和精力给我留下深刻印象，如此规模宏大的运作，如此旷日持久的操办，让他煽呼得劲道十足、高潮迭起，乃至在全国造成不小轰动，多年来实为罕见。
以后，他因不满于体制的束缚而退出，经过五年痛苦而深入的思索，终于构建出自己的理论体系，就是这部七十余万字的《全球化的人文审思与文化战略》。
该书视域宏阔，分“哲学篇：人文视野”、“历史篇：文明反思”、“现实篇：文化剖析”、“大学篇：轴心重建”四大部分。内容涉及当代中国的几乎一切方面，大量资料和数据散见于浩繁的报刊文章，许多却是鲜为人知的，与作者亲历的校园生活和社会生活相印证。这些信息集中地摆在一起，有一种惊心动魄的效果。它与九十年代“人文精神讨论”一脉相承，但在每个话题上都大大深化了，具有历史的深度和立体的动感。看看这样一些富有冲击力的句子：
百年中国梦想着富国强兵、超英赶美、四化小康，却并不反思，现代文明是怎么回事，我们内心缺点什么？
现代文明立足于人们内心的基本认同：普遍、统一、公开、明确的理性原则，是一切自由创造的无形前提；
如果没有普遍的理性思维，实用主义与神秘主义、科学崇拜与迷信邪教、经验主义与教条主义就是一回事；
文化、教育、科学只有外延、数量、骨架、功用上的存在，而在内涵、质量、灵魂、本质上几乎完全空缺；
思维是实践的先导；实践都为特定观念所覆盖；理论来自实际而超越实际；走出象牙塔，必须先有象牙塔；
精神岂只需要一点？一种文明，物质是外壳，精神是内核，两极一体；此外，并无所谓“两个文明”；
科教兴国是不够的，应当进一步提升为文教兴国；
中国曾有个“小心求证”的陈景润，却没有“大胆假设”的哥德巴赫；
创造力低，技术落后，根本不是利益激励与市场意识不够，而是科技人员科学精神与人文素养缺乏；
科学追求是好奇心驱动的，技术才讲实用效率；
中国教育异化的深层根源：与被动的“现代化”接轨一致的知识教育，抑制了自主发展之路所需的人文教育；
思想教育和文化建设的经常性误区：精神理想道德化，道德建设楷模化，楷模宣传表演化；
大学的病根——工具化、行政化、官僚化，权力压倒理性；大学的病态——技能化、市场化、功利化、实用主导选择；大学的酸腐——生活化、市侩化、庸俗化，物质消费泛滥；大学的沼泽——近亲化、人情化、宗派化，师门陋习猖獗，劣胜优败成风，公平竞争窒息；大学的死路——地方化、土著化、裙带化，小国寡民眼光，市井乡里胸怀，自给自足作派；
大学文化与校园民主是社会变革的实验场，总不能叫大学生将来到田间地头向村民学习现代民主；
大学教育使命的深远定位：摒弃“大学为什么服务”的短见，营建超越功利关系的文化象牙塔；
大学教育目标的根本转换：从实用人才所需的专业知识技能，到完整人格所需的综合文化素养”……
从性格上说，姚国华是一个行动家和实干家，足迹遍布全国。但他的思想并不停留于底层的民情和切身的感悟上，而是有一种形而上的升华。他善于从一句话、甚至一个字眼中，领悟出极为概括的哲理，并经过反复的推敲和玩味，将它融入自己那逻辑缜密考虑周全的思想体系中去。因此，与时下许多就事论事的忧患之士不同，姚国华的思想更看重的是对当前现实弊端的深层次的反思，尽管也有梁任公式的一泻千里的文风，也有愤激的呼号和热烈的向往，但立足之处却是面对残酷现状的冷静的剖析和直达“终极关怀”的思索。正是理性与激情之间的这一巨大的张力，使这部著作给人们内心深处带来了强烈的震撼。
作者对当代中国的诊断正如一位道行高深的郎中，针针刺中文化肌体上的穴位；而最根本的诊断可以归结为这样一个判断：中国历来以现实、经验、实用和利害为基础的文化结构应当来一个彻底的颠倒，从急功近利转向超脱功利，从物质生活（或以物质生活为基础的精神生活）转向精神生活（或以精神生活为基础的物质生活），从科技（或科教）兴国转向文化（或文教）立国。讨论最后落实到对现代大学的重建，使之成为当今市场经济时代的“文教特区”和“象牙塔”，以引领整个社会走向理性、自由和创新之途，至少是成为社会现实生活的崇高理想的尺度和标准。
可以想见，这种切中时弊的宏论一定会被当前那些崇尚“实学”的政经人士斥为“空谈”。但这不过再一次证明了中国传统文化中超越精神的缺乏。的确，即使最讲精神超越的儒家文化，所谓的超越也无非是“内在超越”，即在现实和世俗生活中的“超越”，其最终归宿仍然是返回到“民利百倍”、“万世太平”的世俗理想。道家的超越则是人性的自暴自弃和返回到自然性，把自然的东西看得比人性的东西更高。因此，中国传统文化在政治上的真正立足处是融汇了儒、道思想的法家思想。法家就是中国文化“图穷匕首见”中的那把“匕首”，所以每当民族危亡、国家动荡、时局多变的时代，人们所想到的最后一招就是法家的物质主义的策划和操作。只有当这一套操作奏效，儒家知识分子的理想才有了附丽（皮之不存，毛将焉附？）。在中国，凡理想主义的精神追求的确也只有依仗物质主义的业绩才可免除“空谈”之讥。这就是为什么自古以来一切理想主义的变革措施通常都以失败告终的原因。像基督教那样以其精神生活的巨大影响力而迫使世俗君权向其称臣的事，在中国是不可想象的。
对于中国文化的这一秘密，作者有非常深刻的思考。他指出，西方自古希腊以来的文明一开始就是从工商业生产方式所培育出来的理性思维进入其发展历程的，这种文明本身具有一种超越自然之上的人为性。相反，中国农业生产的对象是有生命的动植物，因而需要顺应天地自然，重经验而轻理论，重实践而轻创造。只有简单朴素的唯物主义，所以只能在自然主义里徘徊。
我们还可以用哲学上的例子来说明这种文明结构上的差异。古希腊从柏拉图开始就完成了“名实关系”的颠倒，即倒名为实，把形式、共相、理念和“逻各斯”（语言、逻辑、普遍法则）看作比现实事物更为实在的宇宙本体；而中国古代哲学在名实关系的热烈讨论中，却没有任何一派是将“名”看得比“实”更重要、更实在的（要么是“越名教而任自然”，要么是“正名”，以便“名副其实”），这决不是偶然的。正是这种文明结构的区别，使西方古希腊有了研究型的“学园”，中世纪有了超凡脱俗的“经院”，近代以来有了养成人文精神的“大学”，而中国古代则除了宥于门派（不是学派，而是宗派）的道观禅院之外，只有民间私塾和书院及通过一级一级的考试向世俗官僚爬升的文官体制。这种学习的目标不是追求真理，而是“学以致用”，并且所谓“用”也只局限于狭隘的日常人伦和政治实用（“仕途经济”），除此之外则是“百无一用”。
作者指出，这种只盯着世俗功利的“实用理性”正是我们近一百年来在现实生活中一贯失利的文化心理根源，它其实早已经不“实用”了。可惜的是，至今国人尚未意识到传统“合纵连横”式的“策论”的局限性，反而以为我们的一切现实问题都是技术问题和策略问题，大批知识分子为此争论不休，却无法阻止整个社会精神生活和文化层次的下滑，由此也影响到国家政治经济仍然不能摆脱危机。作者则从西方文化的截然不同结构中悟出一种极为优秀的素质，即“为知识而知识”、“为自由而自由”的超越性，它集中体现在西方大学精神中，是中国知识分子历来所缺乏的。所以，“远水才能真解渴，文教兴国是决定民族根本命运的最高战略，代价最小、成本最低、速度最快”。
当然，所谓“代价最小、成本最低、速度最快”，只是相对而言的，即相对于我们一百多年来已经付出的惨重代价和昂贵“学费”而言的；而且这只是一种理想状态，即假定大多数人都接受了本书的理念、扫除了观念上的障碍之后，事情