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这也是阿那克萨戈拉提出来的一个说法，就是整个宇宙处于一个旋涡状态，在旋涡中转。整个宇宙是一个旋涡，那么在这个旋涡里面有一定的秩序，个不同的种子按照一定的比例混合，就构成了万物。那么这个比例是由谁造成的呢？就是由努斯〃安排好〃的。所以他讲一切都由努斯〃安排有序〃，因为它是能动的，哪个地方秩序不满意，它就调整一、下，把它安排得有序。所以，努斯的提出是很重要的，它第一次把精神的东西和物质的东西作了区分。在此之前区分是不严格的。人们都谈到灵魂，阿那克西美尼也好，毕达哥拉斯也好，赫拉克利特也好，但都把灵魂看成是一种物质性的东西。
毕达哥拉斯认为，灵魂是物质的碎片；赫拉克利特认为，灵魂是一种火；阿那克西美尼认为，灵魂是一种气最稀薄的气、最轻的气，或者最干燥的火等等。这都是用一种性的东西来解释精神上的东西。唯有阿那克萨戈拉把精神上的东西和物质上的东西一刀两断，精神就是精神，绝不能混淆于物质，的特点就是能动性，能推动万物。所以用这样一种方式来解决运动问题，在阿那克萨戈拉之后成了西方哲学史上的一种惯例。凡是西方哲学在谈到运动来源问题的时候，没有办法就追溯到精神的东西。就连马克思也讲，〃能动的方面被唯心主义发展了〃。为什么被唯心主义所发展？从阿那克萨戈拉开始，就把能动的东西规定为精神性的一种自由、一种自动性。如果是上帝就是上帝的自由意志如果是人就是人的自由意志。
凡是运动都是由人的自由意志发生出来的，整个宇宙的运动虽然看起来是一种机械运动，好像万物在那里一个推动一个，但它的〃第一推动〃肯定是精神性的东西，不由别的东西所推动而推动别的东西，包括牛顿都要提出〃第→推动力〃、上帝的第一推动来解释万物的运动。努斯这个概念主要有下面几个意思：第一是精神性；第二是理性，是人的一种认识能力，超越感性之上来认识更高层次的本质这样一种能力；第三个层次，它具有意志，能支配一切；第推动者，是→切运动的来源；第五是它有目的性，把世界安排得有序；第六是努斯有大小，大的努斯就是最高的神，在宇宙之外，小的努斯就是人，人的努斯就是对神的模仿，人心和神是相通的，人心也类似于上帝。但是阿那克萨戈拉的神作为一个人格神并不成熟，他只是〃安排有序〃，但这里的〃秩序〃还是自然界的规律。他并没有后来苏格拉底讲的善的目的，或美的目的，还是用物质本身的关系来说明万物，他只把〃动力源〃放在了精神上面，但运动本身仍然被理解为机械的。这方面的缺点我们下次讲苏格拉底的时候要讲到。
（三）德漠克利特
最后我们讲一下德漠克利特，他是第兰个环节，就是结构自观的成型阶段。德漠克利特生活在公元前460年到公元前370年，是比较晚辈的。他提出的〃原子和虚空〃这一对概念很重要，也就是说，在他以前，阿那克萨戈拉也好、恩培多克勒也好，都有一种〃化为多、寓一于多〃的做法，即把一化成多，但是每个多里又蕴含了一是这样一个思路。德漠克利特推进了这个思路，他引进了非存在、虚空，虚空就是非存在。所以他是真正地打碎了〃一〃，把〃一〃打碎成了〃多〃。他进了虚空，那么〃一〃就有了真正的裂缝，有了裂缝就必然要解体，所以他真正打碎了不可分离的一。
但是打碎之后，每个碎片仍然是不可分的，那就是原子。原子（ατoμ）这个词就是〃不可分〃的意思。原子数量是无限的，体积是最小的，是看不见的，只能用理性把握；但是所有感性事物都是由它所造成的，所以它又能反映在感性上。每个原子内部都是充实的，但是它们都在虚空中作直线运动，这就给运动让出了位置。如果完全是充实的，没有虚空，那运动就没有余地了。必须要有空间才能动，捆得紧紧的怎么动呢？原子在虚空中作直线运动，必须承认虚空的存在，否则不能解释运动。所以德漠克利特提出一个命题：存在并不比非存在更加实在，充实并不比虚空更加实在。也就是说非存在也是存在着的，虚空也是存在着的。世界上存在有两类事物z一类是存在，存在是原子，一类是非存在虚空，这样，运动如何可能的问题就解决了。
但是运动的来源问题并没有解决。运动是可能的，但运动是如何来的呢？原子和原子在作直线运动的过程中有一种踵，你碰我，我碰你，从而形成一种旋涡运动。但是运动只发生于原子之间的传递，我把运动传给你，你又传给他，但最终从哪里来的？这个问题没有解决。万物都是由原子的排列组合以及位置的不同，才显出了各种不同的差别，但原子和原子之间没有更多的差别。当然也有一些看不见的些微差别。有的原子大一点儿，有的小一点儿，有的形和另外的原子的形状可能不同，有的原子可能带有钩子，有的原子可能光滑一些，比如黑色就是原子比较粗糙，白色就是原子比较光滑。还有的是原子有钩子，互相钩连就形成了金属，有的是圆溜溜的，就形成了气和水等等，它们用这种方式，如大小、形状及运动的方向等等来加以区别。
那么产生和消灭就是原子的聚集和分散，宇宙中除了原子和虚空以外什么也没有，灵魂也不过是一种更精细的原子而已。这是一种彻底的唯物主义。德漠克利特是一种彻底唯物主义，机械论的唯物主义，万物完全遵守着机械的必然性。但也正是遵守这种必然性，所以整个世界是一个最大的偶然性，它动力的来源元法解释。如果要解释最初的运动，解释所传递的运动最终来自何方，那就只能做一个偶然的解释：世界恰好是运动的，只能这样解释。所以这种必然性反而成了偶然性。这样的一种机械论实际上使德漠克利特陷入了一种极其痛的状态。如何解释机械的自然观和我们所看到的丰富多彩的大千世界的差别？这两种解释如何能调和？认识论上，究竟是遵守自己的理性呢，还是相信自己的感官？这两方面导向认识论上的冲突和自我分裂。
为什么会导致这种分裂呢？因为德漠克利特把一切归结为原子的运动，而且这种运动是被动的、机械的，那么这里就丧失了一种主体性的东西，不能用主体性的东西把感性和理性统一来。感性和理性相分裂，被动的感性和能动的理性相背离。我要探讨宁宙的真理，但看到的都是感性的世界，感性世界就是对理性真理的一种遮蔽。感性世界不能设想它是用原子构成的，我感到一红色，一种味道，这些未必是由原子构成的。所以在自相矛盾当中，他采取了极端的行动，就是自己刺瞎了自己的双眼：我不看了！我不相信感性的东西，感性是遮蔽真理的，我只想通过理性来发现一些本质规律。这样一种矛盾必须要有一种强烈的主体精神，才能把感性和性统一起来，这是在他的后继者比如说希腊化时代的伊壁坞鲁那里才达到的，他是德漠克利特学说的继承人，也是古代原子论的代表。但伊壁坞鲁解决这个问题，他是凭借一种人生哲学，一种〃自我意的哲学〃，而在德漠克利特这里，这个矛盾无法说明。
他无法解决运动到底来自何方，机械论使他无法解决运动的问题，所以他的哲学实际上处于一种未完成状态。为什么未完成？因为它缺乏一种〃神哲学〃的内涵。要发展到伊壁坞鲁那样的完成状态的东西，就必须把精神的东西纳入进来，但这时还早得很，不具备条件。所以他的哲学恰恰预示着哲学向下一个阶段的过渡，就是古希腊的精神哲学。这在德漠克利特那里已经有所暗示，比如他有这样的话，〃和自己的心进行斗争是很难堪的，但这种胜利标志着一个深、思熟虑的人〃，要跟自己的精神作斗争，眼自己的心作斗争，当然很困难，但战胜自己的话，就表明你的思想已经成熟了。这样的话预示了一个努斯精神、理性精神奋力超越感性世界的时代已经到来了，这是我们下一讲要讲的一一一古希腊精神哲学的诞生及发展。
一、从自然哲学向精神哲学的过渡
我们今天继续前天的讲课，前天已经讲到了古希腊的自然哲学。古希腊哲学是从自然哲学或者说自然之学（也可以翻译成物理、学）里面生长出来的，这是希腊哲学的一个很重要的特点，他们将哲学（爱智慧之学）一开始就当作科学来对待。早期的科学当然不于后来的科学，但却是一种朴素形态的科学的萌芽。经过自然哲学，也就是从物理学中生长和超越出来，超越到一定程度（我们在上一次的课程中已经讲到了这样一个关节点，它就要脱离自然哲学的舞台。
所以整个自然哲学，也就是上次所讲到的那十几个哲学家，他们的思想可以说都是古希腊哲学的一个孕育期。当然，他们所讲的东西也是哲学，也是属于古希腊哲学。但是，主要是在它们的里面孕育了经典的或者说古典的希腊哲学。所以我们将希腊的自然哲学看作是希腊哲学的孕育期。在这个孕育期里面，哲学的命题和物理学的命题是彼此不分的，包括宇审学，像巴门尼德等人虽然不谈自然界，但是却谈自然整体，这属于宇宙学。自然哲学同物理学以及宇宙学是一回事情。那么，到了阿那克萨戈拉和德漠克里特之后，古希腊哲学开始进入到了一个新的阶段，这就是我们今讲座的主题，即古希腊的精神哲学。古希腊的精神哲学恰好就是借助于从自然哲学里面所浮现出来的两大要素，而上升到人的精神世界及其结构关系的。精神哲学乃是对于人的精神世界及其结构和关系的研究。当然，在某种意义上，也可以说是对于人的精神本质或者〃精神自然〃的研究。从自然哲学到精神哲学的过渡是连续的，最初人们将这种精神哲学仍然看作是一种自然哲学，也就是说关于精神、关于灵魂的〃自然〃。
我们知道西方的自然概念也包含有本质的意思，nature这个词既表达自然也表达本质。古希腊人其实也是这样的，精神的自然有其自然而然的本质。那么，上升到了精神世界及其结构，尽管讲的也是一种自然，但是此种自然同原来所谓的自然相比，含义已经是大不一样了。原来的自然是感性的自然，或者说是客观世界的、被创造的自然。而现在我们已经进入到了人的创造性的自然，即人的精神世界。那么，精神哲学通过上升到这样一个阶段，就为后来的形而上学，也就是亚里士多德形而上学的建立奠定了基础。亚里士多德形而上学无非是关于自然和人、存在和思维相统一的一个体系，亚士多德形而上学是将前一个阶段的自然哲学和这个阶段的精神哲学综合起来的产物。那么，究竟自然哲学中所浮现出来的是哪两大要素呢？根据我们在前面所讲述的内容，我们可以看到，第一个要素是通过对于始基和一的不断追求而凸现出来的逻各斯精神，这种逻各斯精神的典型的代表是巴门尼德。当然，逻各斯是赫拉克利特最先提出来响，但是在赫拉克利特那里，逻各斯还没有摆脱那种神秘主义的、形象的色彩。
他还是以自然界万物的生长、形象等方面来表达逻各斯的含义的，但是到了巴门尼德那里就已经将这些东西撇开了。巴门尼德说，〃存在即存在〃，〃存在是一〃，〃非存在即不存在〃，这样一命题都是非常抽象的，完全摆脱了感性的形象。所以逻各斯精神以巴门尼德为代表，他们试图从逻辑的意义上去规定一些范畴，以超越感性。第二个要素就是对万物的动因或者说动力源的不断追求，并且一直反思到一种能动的努斯。前面讲了，阿那克萨戈拉第一提出来说，努斯是万物运动的动力。这就解决了动力源的问题。对于动力源、对于动因的追求，就是在自然哲学里面最后结出来的个硕果，这就是努斯精神的出现，这一方面是以阿那克萨戈拉为代表的。那么，以巴门尼德为代表的逻各斯精神和以阿那克萨戈拉为代表的努斯精神在他们那里都还带有自然哲学的色彩，因为它们都是对于自然界和自然整体的规定，一旦两者（逻各斯和努斯）完全摆、脱自然的束缚，那么它们就凸现了它们本身的内在的丰富性和巨大的能量，它们就演变成了万物的〃本质〃和万物的〃目的〃。这就是我们在今天要讲的〃精神哲学〃。
当时以雅典为中心的古希腊古典时代，有一个最突出的学派做智者学派，这是我们在精神哲学中应该首先熟悉的一个学派。智者学派讨论问题偏重于逻各斯的方面。他们使得逻各斯主体化了，变成了一种由主体自由支配的、灵活多变的规范。逻各斯本来是规范的，而规范一般来说是客观的。但是在智者学派那里，由于将逻各斯归结为主体，所以这种规范不再是那种僵死的规范，而是灵活多变，甚至像万花筒一般变幻出各种各样的色彩。这就展示出逻各斯这个简单概念内部其实潜藏着无限的丰富性和可能性，并且体现了对于外部客观事物的一种独立性。这就是智者学派偏重于逻各斯方面所做的工作。此外就是苏格拉底，他是古典时期著名的哲学代表人物。苏格拉底也是从逻各斯人手，但是其重心已经有所偏移，是从逻各斯深人到其背后的努斯精神。他对于逻各斯加以反思，于是就揭示出了逻各斯背后自由的主体本身及其精神生活，这种对于努斯的揭示，最后引向了对于理性神的追求。这是我们要讲的第二个人物。第三个人物就是柏拉图。我们马上要讲到，柏拉图的辩证法就是将苏格拉底的反思再加以提升。
苏格拉底的反思，也就是从逻各斯反思到其背后的努斯精神，乃是采取一种个人化的方式来达成的。而柏拉图的辩证法则将这种个人化层面的反思提升到了一个普遍性的原则。尽管反思必须是经过个人的，但是在柏拉图看来，这已经成为了一种世界观。这就是说万事万物、每个人，其实内部都包含了一种努斯精神。这是柏拉图通过辩证法所达到的新的逻各斯高度。比如说，他的〃理念世界〃的提出，理念世界是万物的本原，而理念世界本身又体现出一种努斯。理念作为一种规范当然逻各斯，理念乃是一种概念，而概念是确定的，有规范性的，但是其中却有一种向上超升的力量。所以柏拉图理念世界的建立可以看作是亚里士多德形而上学的直接的前提，关于这一点我们在后面还要讲到。今天的内容还没有到达亚里士多德的阶段，我们在此所讲的还只是古希腊精神哲学本身的第一阶段，这就是智者学派的语哲学。智者学派在古希腊非常盛行，我们在苏格拉底的对话中看到，与他讨论的对象，大部分都是那些智者学派中人。为什么苏格拉底喜欢找他们对话呢？因为他们自称为智者，认为自己很有知识和智慧。
但是苏格拉底〃自知其无知〃，他于是要找那些有知识或者自以为有知识的人来探讨问题。智者学派五花八门，有人认为不能够将智者学派称为一个独立的学派，因为他们的观念极为不同，甚至相反。在另一方面，一般说来，智者学派并不是很认真地对待自己观点，他随时可以放弃自己的观点。观点在他们看来并不重要，重要的是什么呢？重要的是他们用来表达这些观点的时候所使用的语言技巧。他们所看重的并不是你表达了什么样的观点，而是你如何表达你的观点。表达得好不好，漂亮不漂亮，能不能说服人，所以他们通常喜欢卖弄修辞学和诡辩术，后来的人又将他们称为〃诡辩、学派〃（sophists），中文是意译。将智者学派翻译为诡辩学派，从意思上说是这样的，但是在字面上并不是。智者学派沉溺于诡辩，尽管如此，在希腊哲学发展史上，智者学派是绕不过去的一个环节。因为正是他们在希腊第一次使得语言和逻各斯摆脱了对于外部界的指称作用，而具有了独立性。
我们知道，语言是用来指称的，首先是指着一个东西给它〃名〃，所以每一个语词都应该有其指称。现代分析哲学专门研究这一方面一一名称和指称�