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例如，在他的《小逻辑》的最后一节（第244节），他就是通过直观而过渡到自然界去的〃自为的理念，按照它同它自己的统一性来看，就是直观，而直观着的理念就是自然。我们可以说，理智直观（知性直观）在黑格尔那里不是被抛弃了，而是被扬弃了，上升为〃理性的直观〃了。经过黑格尔提升的理智直观，甚至在马克思那里也可以找到其影响且~的痕迹。马克思把黑格尔的逻辑范畴颠倒过来，使其能动性立足于人的自由自觉的感性活动之上，成为人类社会历史的现实的推动力；另一方面，费尔巴哈的〃直观唯物主义〃作为一种旁观和静观的感官的唯物主义，在马克思这里也被改造成了一种能动实践的唯物主义。
所以马克思说〃感觉通过自己的实践直接变成了理论家〃。马克思强调直观的能动性即〃感性活动〃，但并不抛弃概念和逻辑，而是在现实的历史发展中来展示逻辑，达到〃逻辑和历史的一致〃。逻辑和历史相一致，实际也就是理智（理性）和直观相一致，直观成为了能动的，理智成为了现实的，而历史成为了〃有规律的〃。恩格斯曾赞赏黑格尔是〃第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人〃，〃这个划时代的历史观是的唯物主义观点的直接的理论前提，单单由于这种历史观，也就为逻辑方法提供了一个出发点。〃足见从康德开始的德国古典哲学是马克思主义哲学的来源。康德智性直观的现代影响在胡塞尔现象学中体现得最为明显。从康德出发，胡塞尔没有走向从费希特到黑格尔的理论方向，而是从康德返回到笛卡儿式的理智的〃明见性〃（Evidenz），即无可怀疑的清楚明白。
这是一种〃能够直接原本把握到实事本身的明见性〃，其中，从一般感性直中提升出一种更加本源的〃本质直观〃，它〃可以超越出感性领域而提供本质性的认识。从总体上说，本质直观的可能性是作为本质科学的现象学得以成立的前提。〃（门本质直观有时又称为〃范畴直观〃（diekategoria1eAnschauung），这是一种〃知性的明察，在最高意义上的思维〃，是〃现象哲学的方法基础〃，它能够直接把握到〃艾多斯〃即柏拉图的〃相〃（Eidos）。当然，胡塞尔不再有康德的〃现象和自在之物〃的划分，在胡塞尔那里，把握到现象就是把握到了本质，即把握到了意向所指的〃意义〃。
洛塔？艾雷指出〃按照康德的观点，我思是对现象而言进行的；而按胡塞尔的术语，我思则是作为‘对象的规定性，（作为‘意义，）而实现出来的〃。但康德的知性的自发的能动性（以及〃智性直观〃的创造性）在胡塞尔的本质直观中却是保留了的。首先，胡塞尔对一般直观的理解已经不完全是被动的接受性了，他将直观的具体特征归纳为：直观是一种〃需要得到充实的意向〃，并且原则上也具有〃达到真正的充实成就的能力〃；其次，胡塞尔对〃本质直观〃的理解正如费希特一样，是以创造性的想象力来实现其作用的。他说〃在现象学中和在一切其他本质科学中都存在着这样的理由，依据这个理由，再现和（更准确些说）自由想象获得了优先于知觉的地位，而且甚至在关于知觉本身的现象学中亦是如此，后者当然是排除了感觉材料的。〃
现象学的〃本质还原〃正是通过想象力的〃自由变更〃而获得（即直观到）〃艾多斯〃（本质）的。而这也正是海德格尔为什么要进一步追溯这种想象力的存在论意义的原因。海德格尔在其《康德和形而上学问题》一书中指出〃在对康德奠基工作的具体研究过程中我们已看出，这个奠基工作最终是如何通向先验想象力即通向存在论综合的、亦即超验性的内在可能性根据的。〃他进一步分析了康德的自我意识的纯粹统觉、先验想象力以及时间（图型）之间的密切关联，也就是能动的知性和直观之间的密切关联，并将这种关联与他自己的〃存在与时间〃主题联系起来。他说〃此在中的存在领悟仿佛是自发地把存在放到时间上来筹划。
但与此同时，他为形而上学奠基也必然经过流俗的时间概念而被逼回到对作为纯粹自我激动的时间的超验领悟，这种时间本质上是与纯粹统觉一致的，并在这种统一中使某种纯粹的、感性的理性之完整性成为可能。〃而这就〃使时间在和先验想象力的本质统一中获得了《纯粹理性批判》中的核心的形而上学作用。
在海德格尔看来，康德《纯粹理性批判》中最基础的部分并不是什么先验逻辑和范畴体系，而正是先验想象力的这种能动的构成作用，它之所以能够通过时间图型把知性和感性经验联结起来，正表明实际上它才是一切本体论或存在学说的真正基点。但康德由于害怕这样一来就摧毁他所预设的〃认识论〃的逻辑框架，而在这样一种存在论的前景面前退缩了。
不过，海德格尔也承认他的这一发现并不完全是独创的，他说〃将想象力明确地标明为一种基本的能力必定曾使康德的同时代人接近了这种能力的含义。所以费希特和谢林，以及以自己的方式还有雅可比，都让想象力扮演了一个本质的角色。但尽管由康德所看到的这个想象力的本质已被认识到、被坚持下来，甚至被置于更为本源的位置，但在这里不能展开讨论。我下面对先验想象力的阐释是由另外一个问题角度生起来的，并转向了仿佛是与德国唯心主义相对立的方向。〃所谓〃另一个问题角度〃显然是指现象学的本体论角度，但是否就与费希特等人的思路那么对立，或者在什么意义上相对立，恐怕还有待于进一步的分析，我更多地看到的是其中的相近和相通之处。综上所述，康德所提出的智性直观问题两百年来对西方哲学特别是德国哲学的发展产生了持续的不可估量的作用，至今也还值得我们关注和研究。
二道德与宗教问题
I。康德道德哲学的三个层次
人们通常一谈到康德哲学，立刻就想起了康德那晦涩的文句和高度抽象的思辨概念。康德的道德哲学在这方面也不例外。然而，康德曾明确表示，早年由于受到卢梭的影响，他对哲学的看法发生了根本的改变，〃我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。
实际上，如果我们不是为他那表面看来拒人于千里之外的表达方式所吓倒，而是认真而耐心地切入他所表达的思想本身，我们就会发现他的确是处处在为普通老百姓考虑他们生存的根据，他就像一个循循善诱的导师，立足于普通人的思维水平，但力图把他们的思想往上提一提，以便能够合理地解决他们在人生旅途中所遇到的困惑。正如他在《道德形而上学基础》中所说的〃在道德的事情中，人类理性甚至凭借最普通的知性也能够很容易就被引向相当的正确和详尽〃，〃所以普通的人类理性不是出于任何一种思辨的需要（这种需要，只要理性还满足于只是健全知性，就永远也用不着它），而是本身由实践的理由所推动，就从自己的范围走出来，迈出了进入到实践哲学领域的步伐〃。在《实践理性批判》的〃方法论〃中，他则请读者注意〃由商人和家庭妇女所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈〃，特别是说别火闲话（嚼舌头）的场合。
他为这种不好的习惯辩护说，这正表明了〃理性的这种很乐意在被提出的实践问题中自己作出最精细的鉴定的倾向〃，并认为可以把这种倾向运用于对青年的道德教育中，因为它诉之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜样或热忱的激励更能养成纯粹的道德素质。因此康德要做的只不过是把这些日常理性中已经包含着的道德法则单纯地提取出来，加以论证，以便在哲学的层次上对任何一件行动的纯粹道德内涵的判断进行指导。
正是出于这一目的，康德在《道德形而上学基础中将全部正文的内容分为三章：一、〃从普通的道德理'性知识向哲学的道德理性知识过渡〃；二、〃从通俗的道德哲学向道德形而上学过渡〃；三、〃从道德形而上学向实践理性批判过渡〃。在这里，康德的道德哲学明显表现出有三个不同的、从低级到高级的层次，即〃通俗的道德哲学〃、〃道德形而上学〃和〃实践理性批判〃。下面我们来分别考察这三个层次的区别。
（一）通俗的道德哲学
康德指出，普通人类理性都会承认，一件事情的道德价值在于行为者的〃善良意志〃，而不在于它的实用性。因而善良意志是我们在撇开一感性的东西时单凭理性来设想的一种意志，而理性（作为实践理性）则是一种〃应当给意志以影响的能力〃，〃所以它的真正的使命绝不是作为另外意图的手段，而是产生出自在地本身就是善良的意志来〃大自然给人配备了理性不是为了满足人的感性欲求，因为在这种满足上人的本能比理性要更有用；人的理性是为了更高的理想，也就是实现〃义务〃这一包含着善良意志的概念。对于这一点，每个普通人单凭自己自然的全知性即可领会，所以〃不须教导，只要解释就行〃。
但之所以需要解释，是因为义务和〃爱好〃经常棍杂在一起，因而一个行为是道德的还仅仅是明智的，仅凭普通的道德理性知识还不足以区分，而必须提升到哲学的道德理性知识，即从日常混杂的行为中把〃出于义务〃（而不仅仅是〃合乎义务〃）的成分区别出来。于是康德接下来就举了四个例子来对什么是真正的道德行为加以解释。这四个例子并不是随便举的，而是按照严格的逻辑关系排列的。这四个例子就是：1）做买卖童吏无欺（对他人的消极义务）；2）不放弃自己的生命（对自己的消极义务）；3）帮助他人（对他人的积极义务）；4）增进自己的幸福（对自己的积极义务）。
康德指出，在这四个例子中，人们很容易看出这些行为要能够具有道德涵义必须是〃出于义务〃，而不仅仅是〃合乎义务飞合乎义务的事从普通的道德理性来看是值得嘉奖和鼓励的，因而属于〃普通的道德理性的知识〃；但从哲学的道德理'性来看却还不一定值得高度推崇，还要看它是否真是〃出于义务〃而做的。有人做好事是出于长远利益的考虑，或是出于自己乐善好施的性格，有人维持生命只是出于本能或爱好，追求幸福只是为了享受，在康德看来这些都不能算作道德的。只有为义务而做好事，只有即使在生不如死的艰难处境中仍然不自杀，这才上升到了哲学的道德理性的层次，其〃知识〃可归结为三条命题：1）只有意志的出于义务的行为才具有道德价值；2）这种行为的道德价值不在于其结果，而只在于其意志的准则（动机），因而这准则只能是意志的先天形式原则；3）〃义务就是一个出自对法则的敬重的行动的必然性〃，这敬重所针对的法则是一种普遍的立法原则。
值得注意的是，这里所述四个例子在后面第二章中于相应的三个地方被重述了三遍。当然，这种重述并非毫无必要，而是对同一个问题的逐步加深，即从一般通俗的道德哲学上升到道德的形而上学来看待它。同时我们也可以看出，就在这里所提出的三条命题中，已经显示出了该书总体结构的三个层次了，即：哲学的道德理'性能够从普通的道德理'性中把意志的〃出于义务的行为〃作为真正道德的行为分辨出来；道德的形而上学则能够在哲学的道德理性或通俗的道德哲学中把出于义务的动机归结为意志的先天形式法则，即绝对命令：这种绝对命令作为意志的先天的普遍立法原则（〃自律〃）如何可能、即它的必然性根据，则是实践理性批判的课题，后者将这种可能性归结为人的自由，这就在更高的层次上回到了全部论证的起点即自由意志。
本书在康德的所有著作中似乎是唯一地在结构上显露出了这种〃全息式〃结构方式的，即每一部分都体现了总体上〃正、反、合〃的三段式结构，这种方式后来在黑格尔那里得到了广泛的应用和发展，但其根源还是埋藏在康德以范畴关系为指导而制定的〃建筑术〃中。不过康德这一章的任务并不是概括全书，而只是展示其中的第一层次，即〃通俗的道德哲学〃层次，也就是从普通人最日常的道德意识入手。所以康德说〃因此为了使我的意愿成为善的我必须做什么，对此我根本用不着任何超人的机敏。
我只是问自己：你也能够愿意使你的准则成为一条普遍的法则吗7〃虽然这时我们还看不出对这一普遍立法原则的敬重的根据是什么，但〃我们已经在普通人类理性的道德知识中获得了它的原则，虽然这理性并未想到把这一原则以如此普遍的形式分离出来，但实际上总是念兹在兹，将其用作自己评判的准绳。〃所以J个普通人，〃即使不教给他们任何新东西，只需像苏格拉底所做的那样，使他们注意自己固有的原则，因而不需要任何科学和哲学，人们就知道如何做才是诚实的和善良的，乃至于智慧的和有德的。〃
但可惜的是，这种通俗的道德哲学若真的停留于朴素状态而失去了更高的哲学的指导，就容易在实践理性自然产生的〃辩证论〃面前迷失方向而走上歧路，从而使自己的本性遭到败坏，〃这甚至使普通的实践理性本身最终毕竟不能称之为善的。〃这就促使我们不能不从通俗的道德哲学上升到道德的形而上学。
（二）道德形而上学
通俗的道德哲学总是与经验有千丝万缕的联系，它即使要立足于行为的动机来考察其道德意义，实际上却仍然把这种动机看作一种经验的事实。于是，人们永远可以从这种经验事实的后面再假定一种隐藏更深的不道德的动机，因而否定有任何真正的道德行为；或是假定一种虚构的高尚动机，从而为一种抽象的道德假象而沾沾自喜；而由于这两种情况下都没有什么可靠的经验事实来作最后的裁定，人们将陆入有无真正的道德行为的辩证论（二律背反）。
要摆脱这一困境，我们只有坚决把经验的事实排除在道德哲学的考虑之外，不靠举任何例子或榜样来说明道德的原则。当然这不是说道德哲学就完全与经验的事实无关了，而是说，先要把道德哲学提升到形而上学的基础上，然后再从那个高度下降到通俗的道德哲学，重新诠释它的那些例证，以指导人们的实践。否则我们即使有了通俗道德哲学的一些法则，也不可能在日常实践中分清哪些是纯粹的道德因素。道德形而上学的法则比通俗道德哲学的法则更高，因为它不是从经验的甚至人类学（Anthropologie）的知识中所抽出来的法则，而是直接由纯粹实践理性推演出来的法则，因而不仅适用于人类，而且适用于一切〃有理性的存在者〃。
它是通俗的道德哲学之所以可能的前提。因此康德说〃但为了在这一加工Bear？beitung）过程中由各个自然的阶段不仅从普通的道德评判（它在此很值得重视）前进到哲学的道德评判，而且从一种超不出在摸索中用例子所能达到的东西之外的通俗哲学前进到形而上学？…。。我们就必须把理性的实践能力从其普遍规定的规则一直追踪到义务概念由之发源的地方，并对之作出清晰的描述。〃于是康德就从一般〃有理性者〃和自然物的区别出发来自上而下地展开论证。
有理性者的行动与自然作用不同就在于它有意志，即它不是按照法则运作，而是按照对法则的表象来行动，这就是实践理性。但如果一种意志除了受实践理性的规定外，还受到经验或感性的〃爱好的影响（如在人类那里），这种影响对意志来说就成为偏离法则表象的、偶然的，而实践理性的规定就对它成了〃命令〃。命令分为有条件的（假言的）和无条件的（定言的，前者只是为达到某个具体目的的技术性的明智的劝告，后者才是道德上的〃绝对命令〃，它唯一的原则只是实践理性本身，即理性的实践运用的逻辑一贯性，它被表述为〃要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动〃。
在这里，〃意愿〃的（主观）〃准则〃能够成为一条（客观的）〃普遍法则〃表明意志是按照逻辑上的〃不矛盾律〃而维持自身的始终一贯，类似于孔子的〃有一言而能终身行之〃的要求。不同的是，孔子的道德律〃恕道〃，即〃己所不欲勿施于人〃）不是立足于意志的逻辑一贯，而是强调始终不违背人心中固有的仁爱的情感。所以康德的实践理性法则和理论理性法则都是出于同一个理性（即〃逻