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ｂ．“ 自”（Selbst）的含义有二，一曰反身性，一曰直接性（或胡塞尔所谓“明证性”）。在世上万事万物中，只有人才有反身性。这不仅是说只有人才有“自我意识”（Selbstbewu Btsein），而且是说只有人才有针对“自己”的自觉行为。在世上万事万物中，只有人的存在才是真正直接性的存在、“自己存在”，一切非人的东西、物则都是间接存在、由他物而（引起的）存在（他在），都没有“自”。但人就是万事万物的本质或最高本质，所以万事万物从本质上说都是反身性地自己存在的。因此，只有人才可能“回到事情本身”（Zur Sach Selbst），亦即回到“自”。“自”在反身性中最基本、最直接的呈现便是感性。“否定”（Negation）是一种活动，不但如此，一切活动就其 “自”身而言都是否定活动。“肯定”严格说来则是不活动、静止，是对已在活动的“他”保持静观。所以，“自否定”最根本、最直接的体现就是感性活动。
ｃ．感性活动最具现实的自否定性，它是对痛苦的隐忍，对死亡的承担，对自己世界永无止境的冒险开拓，它是一切真善美和自由感的最终源泉。“他否定”（外在否定）则只能导致消极的结果，它要么只是抽象形式上的否定，实质上并无否定，要么就只是单纯的破坏、死亡、腐朽。因此，自否定是一种感性的创造性力量，在这种创造中，由于否定的活动是自己对自己作出的，因而就既改变了自己，又保持了自己的连续性：这就是一个自我发展、自我形成和自我完善化的“自律”过程。全部世界历史、文化和传统实质上都是这样一个有目的的能动过程，其最终目的就是人“自身”。
３．感性在其自否定活动中对一般存在的本体论证明。
ａ“感性确定性”本身的自否定性是直接自明的。当一个感性表象（如“树”、“这时”、“这里”）否定了另一个感性表象（如“房子”、“那时”、 “那里”）时，并不是树等等否定了房子等等，而是感性自己在否定着自己（黑格尔）。但是（与黑格尔所想的不同），感性的这种自否定所证明的，决不是感性本身的虚假性和不存在，而恰恰是感性作为一种生命活动的存在。感性本身正是一个从树到房子、从那时到这时、从那里到这里的生动流转过程，一旦停止和僵化起来，便失去了感性（死亡）。因而，感性在从一个对象转向另一个对象的“看 ”中，证明了“看本身”的存在。
ｂ．然而，“看本身”在“看”中并不是直接呈现出来的，正如同镜子本身并不反映在镜子中一样。所以，动物只知道“ 看”，却不能意识到“看本身”。同样，人也看不到自己的眼睛。但人和动物不同的是，人本质上是社会的。人之所以能意识到自己的“看本身”，只是因为他在别人的眼睛里，看到了自己的眼睛。其前提是：这个别人必须和他自己同一，他必须不但意识到、而且现实地直观到：我就是我们，我们就是我。换言之，感性所直接证明的存在，并不是孤立的个体的存在，而是社会的、“类”的存在。眼睛、耳朵等等直接显现为社会的器官，否则它们就根本无法“显现”出来，而永在黑暗之中。感性对自身存在（“看本身”）的本体论证明，实际上同时也是对自身之外的他人存在、乃至于对自身之外的一般存在的本体论证明。感性为了不脱离自己的本体论根基，也只能如此。
ｃ．感性的这种社会性，仍然是通过人的感性活动，即实践、劳动而实现出来的。劳动之所以成为“自由自觉的活动”，是由于它的自律性，归根到底是由于它的自否定性。劳动使劳动者、个体否定了自己的封闭性、主观性和有限性，使人的活动成了社会性的、对象性的活动，使他人的存在成了自己存在的外在化、对象化，从而证明了人的对象既是他的（属人的）对象，又是在他之外、不以他为转移的客观对象（自然界）。客观存在是自否定作为感性的主体存在的逻辑结论。没有自否定作根基，对客观存在的一切直接承认和假定都是独断的、抽象的、虚假的，只能构成一个非人的世界。
ｄ．感性对一般存在的这一“本体论证明”，充分表明感性不仅仅是感性而已，它在其自否定中上升到了理性，并有可能在这一本体论基础上去建立自己的范畴体系和世界观，建立一种“有根的”形而上学。这种形而上学正因为处处显示出感性的根基，它将不再是敌视人的、片面的、抽象的，而是具体、丰富、深刻的人学世界观，是对认识论、本体论和逻辑学的全面的人学改造。
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中国20世纪对马克思主义哲学的接受与发展
20世纪的中国，是一个数千年未有之大变动的时代。戊戍维新的失败使中国的有识之士看清了旧的封建王朝的腐朽本质，酝酿了世纪初从思想文化上彻底摒除传统模式、寻求新思路的巨大震荡，一种在新的时代条件下，在西方列强即将肢解这个数千年文明古国的危机的压力下，为民族生存探索一条拯救之道的忧世情怀，比以往任何时候都更为猛烈地在中国大地上蔓延开来。梁启超、严复等人对西方启蒙思想的大量引进，孙中山、章太炎等人对资产阶级民主革命纲领的身体力行，及辛亥革命后五四新文化运动的兴起，形成了一波又一波的思想解放和精神启蒙的浪潮。正是在这场波澜壮阔的思想启蒙运动中，随着俄国十月革命的胜利，马克思主义作为一种最新进的西方哲学思想，就理所当然地被中国的激进思想家如李大钊、陈独秀、瞿秋白、李达等人如饥似渴地引进到中国的思想界，并对20世纪中国的社会实践产生了决定性的影响力。
然而，正如任何一种异质文化的传递都必须通过本民族文化视域的“先见”才能完成一样，从西方引进的马克思主义哲学在中国的接受也不能不首先采取以中国传统哲学中与之相当或相应的范畴和思想来进行解读的方式。当然，这一过程也不是一蹴而就的，它通常来说必须经历如下三个阶段，而这三个阶段在每个具体的时期、甚至同一个人身上又往往是交相重叠的：
1）教义传播的阶段。任何思想的传播最初都是直接地“拿来”，即翻译和介绍。中国马克思主义哲学文献的翻译和介绍在这一阶段的特点是具有很强的宣传性和应用性，表现在最早所翻译的文本大都是一些简明扼要的、通俗化的读本，如《共产党宣言》、《雇佣劳动与资本
》、《哥达纲领批判》、《家庭、私有制和国家的起源》（节译本）等，以及苏俄这个已经成功的社会主义国家的马列主义小册子，如列宁的《国家与革命》（节译本）等，再就是其他马克思主义者的第二手资料，如考茨基（德）的《阶级斗争》，柯卡普（英）的《社会主义史》和郭泰（荷）的《唯物史观解说》等。与此同时，大量介绍与宣传鼓动性的文章和论著形成了一股强大的思想浪潮，如李大钊的《布尔什维主义的胜利》、《我的马克思主义观》、陈独秀的《马克思学说》、李达的《马克思还原》和《社会革命的商榷》等等，内容主要偏重于对马克思主义社会历史发展规律和社会革命学说的介绍和讨论。显然，在那时社会上流行的五花八门各色各样的社会政治理论中，马克思主义是最具有理论上的严密性和实践上的可操作性的，也是最切合当时中国政治生活中的变革的需要的。当时，前有苏俄社会主义革命成功的鼓舞，后有“遍地干柴”的危殆国情的推动，中国的激进知识分子感到马克思主义是从天而降的利器，从而以极大的热情对其中的基本原理加以传播和学习。理论和现实的关系在这个时期还是简单和直截了当的，人们还未来得及看出将这二者结合起来的的困难性和复杂性。
2）理论融合的阶段。从根本上看，应当说一切文化的接触和碰撞都已经是融合的开始，即使是简单的翻译，就已经无形中渗透了本民族文化的原有视域和对语言文字的理解。因此这里所说的理论融合作为一个“阶段”，只是相对而言的，意味着这种融合已进入到了自觉和深入的层次。这一阶段的最重要的代表性事件，无疑是毛泽东对马克思主义的接受与发挥。毛泽东在接受马克思主义以前，受到过中国传统的儒学、理学、心学、实学的深刻影响，崇拜过孔孟、程朱陆王、顾炎武和曾国藩。在时代风潮的激荡之下，他也吸收过一些西方传入的哲学思想如新康德主义、新黑格尔主义和英国经验主义的因素，但都是在与中国传统哲学的相互印证和融合中来理解的。然而，比起这些哲学思想来，马克思主义与中国传统思想有更多的类似和重合之处，如对人与社会的关系、知和行的关系、社会现实与社会理想的关系的论述，以及对私有财产的批判、对无阶级的大同世界的向往等等。因此，在中国传统哲学中浸润既深且广的毛泽东，一旦接受了马克思主义，便致力于把获得的新思想与已有的思想积累融会贯通，努力铸造出一种他所理解的、在中国文化语境中可接受的马克思主义哲学。当然，当时从中国传统哲学来理解马克思主义的远不只是毛泽东一人，但毛泽东显然是最具有这种融合意识的人之一，他在1921年出席中国共产党第一次代表大会回到湖南后，即以船山学社为基础创办“湖南自修大学”，致力于马克思主义的中国化。他这样做当然不仅仅是出
于一种理论上的习惯和喜好，而是与他极其重视理论的实际效用分不开的。他曾自述当年读
了几本马克思主义著作后发现：“可是这些书上，并没有中国的湖南、湖北，也没有中国的
蒋介石和陈独秀，我只取了它四个字：‘阶级斗争’，老老实实地开始研究实际的阶级斗争
。”正是在将马克思主义哲学运用于社会生活的实际斗争过程中，中国的马克思主义哲学形
成了自己独特的个性，从而进入了理论发展的第三阶段。
3）个性形成阶段。具有中国特色的马克思主义哲学是在中国革命的实践中形成起来的，这一点本身就具有强烈的中国哲学特色。中国传统哲学历来注重直接实效，尤其是人际关系上的实效，即经世济民、治国安邦，儒、道、法、墨、名、兵诸家皆具有政治实用主义的背景。马克思主义哲学也具有实践性，但那是以科学性作为其理论前提的，中国哲学重实效的政治实用主义则是其无条件的出发点，由此而总结出的某些可操作性的规律（“孙子兵法”、“刑名法术”、“人君南面之术”等等）则是技术性的，上升不到科学的层次；不过两者在理
论和现实生活的关系问题上却的确是不谋而合。正是在长期的革命斗争中，党内以毛泽东为代表的“经验派”才逐步树立起自己的威信，并最终战胜了始终停留于上述第一阶段的教条主义的错误路线。总结这一过程的结晶便是毛泽东的《实践论》和《矛盾论》。我曾在《略
论〈实践论〉中对认识过程的划分》一文（载《求索》1984年第6期）中认为，马克思提出实践是人的认识的现实性和真理性的标准之后，列宁进一步提出这一标准是相对性和绝对性的统一，而毛泽东《实践论》的独特贡献则可以归结为 “实践伴随、决定和统一着人的认识过程各个发展阶段”的论断，从而上升到在认识论上使实践观点进一步“深化”的阶段，它不仅把感性认识，而且把理性的概念、判断、推理都置于社会实践的不断重复、验证、丰富、淘汰过程中来理解。显然，这里面蕴含有中国传统“知行合一”的思想因素。毛泽东后来由此阐发了“实事求是”的原则。该语最早出自班固的《汉书》，按颜师古的解释是“务得事实，每求真是也”，后来曾国藩归结为理学的“即物穷理”。毛泽东曾用一句通俗的话将这一原则表达为“没有调查就没有发言权”。至于《矛盾论》，那么其中对中国古代《易经》和道家、兵家中辩证法思想的继承和发展则更是十分明显的，但采用的却是马克思主义辩证法的哲学术语，从而使传统朴素的辩证法上升到了系统性和普遍性的高度。其中对“矛盾的普遍性和特殊性”、“主要矛盾和主要的矛盾方面”、“矛盾的同一性和斗争性”、矛盾和对抗的关系等等的分析尤为细密，且有大量的活生生的事例（有许多是他自己亲身经历的事例）作根据，以此来体现这种辩证法的唯物主义性质。总之，《实践论》和《矛盾论》是中国特色的马克思主义哲学的代表作，在国际马克思主义哲学著作中也是极富个性的，从而丰富了马克思主义哲学文献的宝库。
然而，真理总是不断发展的。即使是正确的学说，即使是在实践中导致了巨大成功的学说，也都是一个特定时代的产物，它不是什么不可超越的“顶峰”，而恰好有待于进一步发展。
毛泽东“两论”的哲学思想由于大量吸收了中国本土的传统哲学思想资源，而在很大程度上
使马克思主义哲学的基本原理适应于当时那个大部分还是传统的社会环境和生活实践，因而
获得了成功；然而，当时代进入到20世纪下半叶，当民族和国家的主要任务已经转向经济和
文化的现代化建设时，有些提法就显得不适合变化了的历史条件了。中国传统的政治实用主
义在以武装夺取政权为目的的大规模社会实践中曾经起到了十分有效的作用，但共产党夺取
政权的最终目的并不是如同几千年传统那样，建立又一个封建王朝，而是要彻底结束一切不
民主的制度。如何建设一个中国几千年从未有过的新社会，这对于已经获得政权的共产党人
来说是一个崭新的课题，对于这个课题，任何人都没有经验。在这种情况下，过分强调认识
和经验的不可分的一面，而忽视了理性认识在一定阶段上超越狭隘经验及具体实践的相对独
立性的一面，就显得偏颇了。这种偏向很容易把过去的经验绝对化，而对未来的经验缺乏系
统理论的超前指导。另外，中国古代辩证法的矛盾学说历来都是强调“两个东西”（矛和盾）
的相互冲突，而忽视了“一个东西”在自我否定中自己与自己的冲突，因而即使有“无限可
分”的学说，最终仍有可能落入外部冲突的形而上学（参看拙文《中西辩证法的生存论差异
》，载《江海学刊》1994年第3期）；毛泽东正是从中国古代辩证法的立场出发，排除了自我
否定、否定之否定这种西方辩证法的重要元素（马克思所谓“否定性的辩证法”），这就使一
个开放的向上发展的思想变成了一个原地循环往复、“过七八年又来一次”以永远保持原来
的“纯洁”的封闭思想了。毛泽东晚年的许多错误正是由这样一些从中国传统哲学中所受到
的局限导致的。
20世纪最后20年，是中国马克思主义哲学再次走上发展道路的20年。人们在思考：为什么一种曾经在反对左倾机会主义中树立自己的威信的理论没能预防严重的“左”的错误？为什么一种一度被视为“狭隘经验论”的学说不能阻止狂热的造神运动和“大跃进”的“浮夸风”？为什么越是让人们“洗脸洗澡”、“触及灵魂”，人们变得越虚伪、越残忍？理论界在重新清理中国传统文化中的负面影响，其规模之大，切入问题之深，决不下于世纪初的五四启蒙。人们开始摒弃苏式教条主义和许多约定俗成的简单化的解释，再次回到马克思主义哲学的原始文本，才发现马克思主义哲学中还有很多丰富的内容是我们以前没有注意到、甚至视而不见的。如异化问题和人道主义问题，自然的人化和人的本质力量的对象化问题，人的本质和自由问题，存在问题与时间问题等等。这些问题如果严格地从理论上来分析，是中国传统哲学中很难有东西可以比附的，倒是能够从西方哲学源远流长的传统中、尤其是德国古典哲学中找到它们的根源。于是，改革开放以来，中国马克思主义哲学进入了其发展的第四个阶段，这就是认真追溯马克思主义哲学在西方哲学传统中的来源，以便全面、准确、深入地理解马克思主义哲学的精髓，摆脱我们由中国传统哲学带来的某些在发展初期是不可避免的误读。与此同时，中国的马克思主义研究者们还高度关注现代西方马克思主义的新观点、新成果，以及各种非马克思主义思潮的新思路，力图将它们吸收为自身的营养。尽管这方面的成就还不大看得出来，但至少起到了一个作用，这就是把马克思主义主义放到全球范围内，既注意它自身的传�