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（三）胡塞尔的启示：作为“严格科学”的哲学
众所周知，把哲学当作一门最高科学、“科学的科学”，是西方自古希腊以来的传统，除了个别的哲学家之外，哲学与科学从来也没有真正分过家，只是在某人所宣称的科学究竟是实证科学还是哲学（或作为哲学的科学）这个问题上有过一些争论。所以我们切忌一看到马克思使用了“科学”一词就以为他离开了哲学的立场，还应具体分析他是在何种意义和层次上使用这个概念的。当然，即使我们把马克思的哲学直接称之为“科学”（这显然是一个容易引起误解的提法，需要解释），也仍然有一个它与其他科学的关系问题，通常也就叫做“哲学与科学的关系”问题。这不一定意味着哲学就不是科学，而往往只是表达了哲学科学与一般经验的实证科学的关系问题。在这方面，胡塞尔的《哲学作为严格的科学》一书是一个很好的例子，说明这个问题直到现代西方哲学中仍然是一个很重要的问题，而胡塞尔对它的解决方式很值得我们在讨论“科尔施问题”时参考。
胡塞尔在这本书中开宗明义就说：“自最初的开端起，哲学便要求成为严格的科学”，并且“从未被放弃过”；但直到近代，“这些努力的唯一成熟结果是严格的自然科学和精神科学的建立与独立”，所以“哲学与自然科学和精神科学的关系如何”成了一个至今悬而未决的问题。＇17＇因此本书分为两部分即“自然主义哲学”和“历史主义与世界观哲学”，分别探讨哲学与自然科学（包括实证的心理学）的关系以及哲学与精神科学（人文科学）的关系。胡塞尔认为，自然科学历来被认为是最精密、最“严格”的科学，但其实一点都不严格，它所使用的那些基本概念都是未加批判而接受过来的，它的严密性不可能贯彻到底，所以一遇到哲学的穷根究底的追问（如休谟的质疑）就陷入困境，走向怀疑主义。但以自然科学为基础的“自然主义”哲学的确是想使哲学变得更加严格，“自然主义从一开始便极为果断地遵循着对哲学进行严格科学改造的观念，自然主义甚至始终相信，它已经用其早期的和现代的形态实现了这个观念。”＇18＇但它不可避免地要陷入“自然科学认识论的背谬”，即它不可能自行解决自己的问题。自然科学在认识论上最终不得不求助于心理学（类似于我们今天所谓的“微观认识论”），但心理学作为一门自然科学仍然只是“实验心理学”，它并不能解决认识论问题。真正触及认识论问题的只能是超越自然科学之上的“纯粹心理学”或 “原心理学”，这就是意识的“现象学”。在此，胡塞尔有一段很有意思的话：或许可以说，实验心理学与原心理学的关系就类似于社会统计学与原社会学的关系。这样一种统计学收集着珍贵的事实，在它们之中发现珍贵的规则，但却是那种极为间接的事实和规则。唯有一门原社会学才能对它们进行阐发的理解、真实的解释，这种原社会学也就是指一门使社会学现象直接地被给予，并且根据这些现象的本质来进行研究的社会科学。与此相似，实验心理学是一种方法，它可以确定珍贵的心理物理事实和规则，但如果没有系统的、对心理因素进行内在研究的意识科学，这些事实和规则便不可能得到更为深入的理解和最终科学的评价。＇19＇
即使胡塞尔在说这段话时并不是针对马克思而言的，我们却仍然可以从中发现他与马克思的思路的某种暗合之处。马克思的政治经济学正是一门“使社会学＇或经济学＇现象直接地被给予，并且根据这些现象的本质来进行研究的社会科学”。所以马克思把“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在”看作“一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”＇20＇，这不是偶然的。只有从人的感性的心理学的层面，我们才能真正彻底地理解人的社会活动、经济活动和历史。当然，胡塞尔的现象学或“纯粹心理学”并不是有关人的（“人类学”的），而是意识本身的结构，这种唯心主义与马克思以人为核心的实践唯物主义是截然不同的；但这不妨碍我们从中发现某种“异质同构”性。马克思和胡塞尔一样，都认为自然科学也好，社会科学（如“国民经济学”）也好，在当前的经验实证的形态下都还缺乏自己的根基，都尚未成为“严格的科学”；只有为它们奠定最直接、最无可怀疑的基础（这在胡塞尔就是“直观的明见性”，在马克思则是“感性活动”），才能实现真正的“严格科学”或真正“实证科学”的理想。所以胡塞尔主张建立一门“自下而上的哲学”＇21＇，马克思也宣称“诸感官在自己的实践中直接成为了理论家”＇22＇。
不过另一方面，胡塞尔对“历史主义与世界观哲学”的批判却并没有什么道理。他断言历史主义必将导致“极端怀疑的主观主义”，＇23＇这正说明他所理解的“历史主义”只限于“历史相对主义”（这的确是对历史作一种“自然主义”和“实证主义”理解所必然达到的结论），而不涉及被波普尔理解为 “历史决定论”的马克思的历史辩证法（历史和逻辑相一致）。后者完全可以超越自然科学的“自然主义”而对历史作人本主义的和历史目的论的理解。当然这样一来又引起了胡塞尔对“世界观哲学”的不满，他认为这种哲学“并没有很好地提出对科学严格性的要求”，甚至“不想成为科学”＇24＇，而是立足于艺术经验、伦理价值、实践技术、政治和宗教等等。他把所有这一类涉及人的实践的世界观哲学都统称为“工艺学”＇25＇，并认为这些哲学虽然有其崇高价值，但“严格科学”的价值理应比它们更高，因为前者的目标总是“原则上可实现的”，“相反，科学的‘观念’则是超时间的，而在这里，这就意味着，它不受任何时代精神的相对性限制”，“我们的生活目标在总体上有两种，一种是为了时代，另一种是为了永恒”＇26＇，“世界观可以争执，唯有科学才能决断，而它的决断带有永恒的烙印”＇27＇。胡塞尔把这两种哲学看得如此格格不入，他断言在世界观哲学和科学的哲学之间“不存在任何妥协”＇28＇，因为“哲学是非人格性的，它的合作者不需要智慧，而是需要理论才华”，不需要“深邃”，只需要一种“简单的、完全清晰的、被阐明的秩序”，这将会“丰富永恒有效性的宝藏，这个宝藏必定会赐福于人类”＇29＇。然而，如果没有一种深邃的智慧，你怎么知道这种哲学会“赐福于人类”、而不是给人类带来灾难呢？何况如果哲学真的是“非人格性的”，它给人类带来任何东西又有什么关系呢？当然，在胡塞尔看来，当他涉及到这种“实践问题”和“伦理责任”问题时他已经离开了“理论人”的“职业”立场，而下降到只具有第二性意义的实践哲学水平上去了，这并不能否认在严格科学的“职业”范围内必须维护哲学理论的纯粹性和科学性。但他的这种“职业”立场与他所强烈反对的实证科学（自然科学）立场其实并没有根本的区别，他甚至试图从实证科学手中抢夺“实证主义”（Positivismus）这个用语，认为自己的哲学才是“真正的实证主义”＇30＇。但这种实证主义（与所有的实证主义、实证科学一样）仍有自己不能到底之处，它最终也不能“实证地”证明，为什么理论哲学就必定要比实践哲学高，为什么实践哲学就没有“永恒性”而理论哲学则有。这其实只是一种立场的“选择”，如费希特所说的，你是什么人，就选择什么哲学。但你为什么是这样的人（如“理论人”），这只有实践哲学才能说明＇31＇。后来海德格尔就超越了这种狭隘的理论（认识论）立场（或理论与实践的二分立场），而上升到了存在论的高度。
马克思的哲学当然应该属于胡塞尔所谓的“世界观哲学”，甚至还可能被划归自然主义的“人类学”。反过来，在马克思那里胡塞尔无疑也属于那些只知道“解释世界”而不去“改变世界”的哲学家。他们的分歧是原则性的。但当胡塞尔批判“实证科学”的“自然主义”所造成的“欧洲科学的危机”，而力图为哲学开辟更为广阔的天地，力图把一切美学的、宗教的、伦理的、政治的等等“人性的观念”都纳入到这种“严格科学”的哲学视野中来作统一的考察时，他与马克思对新哲学的设想是何等接近啊！例如胡塞尔说：“实证科学赠予我们以极为丰富的、得到科学‘说明’的各种事实，而这些事实却不能为我们提供帮助，因为它们原则上——连同整个科学——都带有一个谜的维度，对这些谜的解答将成为我们的终生问题。自然科学并没有在任何一点上为我们解开当下现实的谜，解开我们生活、活动、存在于其中的现实之谜。人们普遍地相信，自然科学的作用就在于解开这个谜，……这种看法已经表明自己是一种迷信。”＇32＇这与我们前引马克思关于自然科学与哲学相互“疏远”以及有“结合的意志”而无结合的“能力”的说法（见本文注释6）如出一辙。正是在对自然主义（包括对费尔巴哈的自然主义的“人类学”）的超越以及从劳动异化中对人的本质的“现象学还原”这种意义上，我认为马克思的哲学中包含有“人学现象学思想”。＇33＇但马克思认为，自然科学只有以感性的人或人的感性为自己直接的对象，才能解开人生的“现实之谜”，他说：“人是自然科学的直接的对象；因为直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性（这是同一个说法），……但是自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识。”＇34＇而人和自然的这种感性的统一只有通过扬弃私有财产的共产主义才能实现，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”＇35＇
由这种眼光来看待通常的实证科学即自然科学，我们就可以获得一种更高的哲学维度。自然科学并不是自足的，它虽然为人的科学奠立了物质基础（如关于人类起源的人类学），但它所使用的那些基本概念（如“力”、“能”、“因果性”等等）都是从更广义的人的科学中取得的。＇36＇所以我们其实应该倒过来，不仅仅把人的科学看作自然科学的一部分，而且更要从根本上把自然科学看作人的科学中的一个部分、一个片面的分支，而人的科学也不再是如同自然科学那样静观的、纯理论的科学，而是包容了人的全面丰富的本质力量（包括感觉的、情感的、意志的、信念的、审美的、伦理的等等力量）因而成为了 “烧向外部世界的火焰”的实践哲学。这种眼光，在马克思那里是前后一贯的。
什么是艺术作品的本源
（一）
海德格尔在其著名的《艺术作品的本源》一文（载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第1—71页，下引此书只注页码）中，提出了一个既是美学的、在他看来根本上又是哲学的最深层次的问题，即什么是艺术作品的本源？然而，经过绕圈子的一场讨论，他在文末的“后记”中却承认这个问题是一个“艺术之谜”，“这里绝没有想要解开这个谜。我们的任务在于认识这个谜”（第63页）；而在“附录”中也谈到：“艺术是什么的问题，是本文中没有给出答案的诸种问题之一。其中仿佛给出了这样一个答案，而其实乃是对追问的指示”（第69页）。在这里，我试图通过将海德格尔的观点与马克思的观点作一个比较，来说明海德格尔为什么最终未能解开这个艺术之谜，并对海德格尔的一般美学的思路作出一个初步的分析和评价。
海德格尔在这篇文章中，开宗明义就说道：“本源一词在这里指的是，一件东西从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是。……某件东西的本源乃是这东西的本质之源”；并提出，既然艺术作品和艺术家互为本源，那就必须为双方寻求一个“第三者”，即“艺术”，作为两者的共同本源，“艺术以另一种方式确凿无疑地成为艺术家和作品的本源”（第1页）。但由于“艺术”这个词太抽象，它的意思“恐怕也只能在作品和艺术家的现实性的基础上存在 ”（同上），他又许诺说，他将“在艺术无可置疑地起现实作用的地方寻找艺术的本质”（第2页）。由此观之，读者一定会以为他将从艺术家和艺术作品两个方面来讨论艺术本身的本质问题。然而接下来，他一直讲的只是艺术作品是什么的问题，而对艺术家如何体现艺术这个本源的问题置之不顾。在他看来，艺术作品是一独立自存的“纯然物”，作为“物”（Ding），它“物着”（dingt，或译“物起来”）；固然，“作品要通过艺术家进入自身而纯粹自立”，但“正是在伟大的艺术中（本文只谈论这种艺术），艺术家与作品相比才是无足轻重的，为了作品的产生，他就像一条在创作中自我消亡的通道”（第24页）。这种“没有艺术家的艺术作品”的观点对后来的现象学美学和解释学美学的影响巨大，但实际上混淆了两个不同层次上的问题，即对作品的艺术价值的评价问题和这种艺术价值的来源问题。评价作品时我们可以把艺术家撇在一边，但被评价的作品（及其价值）是如何造成的，即所谓“被创作存在”（Geschaffensein；亦可译作 “被创作”），毕竟也是一个撇不开的重要问题。海德格尔此后也勉强承认：“甚至看来几乎是，在我们追求尽可能纯粹地把握作品自身的自立时，我们完全忽略了一件事情，即作品始终是作品——宁可说是一个被创造的东西”（第40页），“无论我们多么热诚地追问作品的自立，如果我们不领会艺术作品是一个制成品，就不会找到它的现实性……作品的作品因素，就在于它的由艺术家所赋予的被创作存在之中”，“在这一事实的强迫下，我们不得不深入领会艺术家的活动，以便达到艺术作品的本源。完全根据作品自身来描述作品的作品存在，这种做法已证明是行不通的”（第41—42页）。
但海德格尔的一切论证都说明，他仍然是立足于艺术作品的立场来附带地讨论艺术家的问题。“创作的本质却是由作品的本质决定的 ”（第44页）。他不是问：谁创作了艺术品？而只是以被动态的方式问：艺术品是如何被创作的？他轻描淡写地说：“从作品中浮现出来的被创作存在并不能表明这作品一定出自名家大师之手。创作品是否能被当作大师的杰作，其创作者是否因此而为众目所望，这并不是问题的关键。关键并非要查清姓名不详的作者。……正是在艺术家和这作品问世的过程、条件都尚无人知晓的时候，这一冲力，被创作存在的这件‘事’即Daβ，中译本作“此一”，意思不明确，似可译为“事”或“ 情况”。就已在作品中最纯粹地出现了”（第49页）。似乎问题只涉及作者的“名声”这种不重要的小事。但其实，艺术家之成为艺术家，并不在于他是否有名，而在于他凭什么及如何创作出他的作品来。归根结底，即使艺术家并不在他的作品中出现，甚至是“匿名”的，我们在作品中所看到的不是艺术家本人〖ZZ）〗又是什么呢？海德格尔在文章中通篇致力于一方面把艺术品与“器具”的制作区分开来，另方面把作品中所生发的真理（“解蔽”或“去蔽”）与通常的“真理”概念 （“符合”）区分开来。但什么是“好”的（伟大的）艺术品与“拙劣的”艺术品的区别呢？难道仅仅是因为“好”的�