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，慎勿效俗儒喋喋，不令人点首勿话，不令人拍案勿话，不令人忽笑忽哭，不令人忽欲手舞足蹈勿话，如有听之欲卧者皆汝罪，若不话宁但作咄咄声，闷气犹得从此处发泄也。爱集十种话，聊破一夕颜，若以为胜十年读书也则吾岂敢。时戊戌春正月望日，咄咄夫题于半庵。
《笑倒》为十种之四，上面有一篇小引，其文曰：大地一笑场也，装鬼脸，跳猴圈，乔腔种种，丑状般般。我欲大恸一番，既不欲浪掷此闲眼泪，我欲埋愁到底，又不忍锁杀此瘦眉尖。客曰，闻有买笑征愁法，子易效之？予曰，唯唯。然则笑倒乎，哭倒也。
集《笑倒》。
《笑倒》和《笑府》的序态度颇有点相近，都是发牢骚，借了笑话去嘲弄世间，但是到了《笑得好》便很不相同，笑话还是笑话，却是拿去劝善惩恶，有点像寓言了。《笑得好》一卷，二集一卷，首有自序，说明用意，而文殊不佳，今姑录存于下：人性皆善，要知世无不好之人，其人之不好者总由物欲昏蔽，俗习熏陶，染成痼疾，医药难痊，墨子之悲深可痛也。即有贤者，虽以嘉言法语，大声疾呼，奈何迷而不悟，岂独不警于心，更且不入于耳，此则言如不言，彼则听如不听，真堪浩叹哉。正言闻之欲睡，笑话听之恐后，今人之恒情，夫既以正言训之而不听，曷若以笑话怵之之为得乎。予乃着笑话书一部，评列警醒，今读者凡有过愆偏私蒙昧贪痴之种种，闻予之笑，悉皆惭愧悔改，俱得成良善之好人矣，因以‘笑得好’三字名其书。或有怪予立意虽佳但语甚刻毒，令闻者难当，未免破笑成怒，大非圣言含蕴之比，岂不以美意而种恨因乎？予谓沉疴痼疾非用猛药何能起死回生，若听予之笑，不自悔改而反生怒恨者，是病已垂危，医进良药，尚迟疑不服，转咎药性之猛烈，思欲体健身安，何可得哉？但愿听笑者入耳警心，则人性之天良顿复，遍地无不好之人，方知刻毒语言有功于世者不小，全要闻笑即愧即悔，是即学好之人也。石成金天基撰。
用笑话作教训，说得古一点，这倒是孔孟的传统罢，不过物以希为贵，古人偶一为之，后世又当作古逸笑话的吉光片羽，所以很有意思，若是整本的去做，就难免是笨伯了。而且顶奇怪的是在这道学派的笑话集中特别多那些极不堪的故事，有些简直除猥亵外别无什么可取，附加的教训自然全是胡扯，在这里我想那编者的态度实在也同普通说猥亵话的一样，教训只是一种掩饰，向来标榜名教而写淫书的人便多是如此，《野叟曝言》著者夏二铭即其一例。但平心论之，石天基《传家宝》四集的宗旨大都是教人苟全性命于治世而已，卫道气还不十足，其编集笑话虽内容芜秽，也还肯用真姓名，这是还可取的一点罢。
中国现时似乎盛行“幽默”，这不是什么吉兆。帝俄时代一个文人说，讽刺是奴隶的言语，这话很有意思。乡民相遇，说某人“伽蓝菩”了，虽与当铺钱店的伙计酒醉饭饱将头比屁股为戏仿佛相似，实际却有一个暗黑的背景。让人民去谈论，发泄他们的鸟气，无论是真的苦痛或是假的牢骚，这倒是一种太平气象罢。在此刻来编集笑话，似乎正赶上幽默的流行，有点儿近于趋时，然而不然，我没有幽默，不想说笑话，只是想听人家说的笑话，虽然听笑话在笑话里也要被嘲笑。我现在找几种编者署名的笑话书，再由我署名编选为一集，当作俗文学及民俗资料的一种，将来如能找到原刊《笑府》和《开卷一笑》下集加以补正，那便是我最大的快乐了。
中华民国廿二年七月廿七日，周作人记于北平。
□1933 年9 月刊《青年界》4 卷2 号，署名周作人
□未收入自编文集
潮州七贤故事集序
林培庐君辑《潮州七贤故事集》，来信索序。这我当然乐意做的，只是照例难免拖延，一直拖到书已将印成了，见到林君的催信，才急忙拿起笔来写，空虚之上加以仓卒，其写得不行当然是意中事了。
《七贤故事集》的校样承林君寄给我一份，好好地读了一遍。这是传说类的名人故事，但其内容与童话自多共通，又因这种轶事大抵以游戏玩弄为主，自然更近于笑话，如平常所说的徐文长也是如此。明末墨憨斋编《古今谭概》，清初竹笑居士删订为《古笑史》，又编《笑府》，后游戏主人改编为《笑林广记》，是很好的例。《谭概》本来都是“古笑史”，其特色是在笑话上规定了时地人，《笑府》却是泛指的，他的脚色是塾师聋子之类而不是张龙赵虎，这便是童话而不是传说了。但是这些故事有地方与笑话颇有差别，笑话的重心是他人的愚蠢和失败，虽然读者的愉快出于自己的优胜感这一点似乎原是一样。其实也是无害的消遣，在这点上却容易受到非难，无论是故事或笑话。我在《徐文长的故事》的说明里曾说过这几句话：从道德方面讲，这故事里的确含有好些不可为训的分子，然而我们要知道，老百姓的思想还有些和野蛮人相像，他们相信力即是理，无论用了体力智力或魔力，只要能得到胜利，即是英雄，对于愚笨孱弱的失败者没有什么同情，这只要检查中外的童话传说就知道。现在我们又不把这些故事拿去当经书念，要找出天经地义的人生训来，那么我们正可不必十分去认真了。
七贤故事是地方名人传说，这又是很有趣味的一点，他们都是文人，也都是官，官固然不尽是文人出身，但文人的顶高的出路是官，那是五百年来的定理了。故事里的名人或英雄大抵有两种。一是官，一是文人，前者如包龙图海瑞彭宫保，后者如罗隐秀才解学士徐文长，至于聪明的白衣——例如后世社会上很有势力的流氓，则不大有份。这或者因为在科举制度下的社会里起码非秀才不能有势力，或者也因为那时流氓便由秀才们兼做去的缘故罢。总之这一点里与西洋很有不同，假如不把主教来当作官，教徒与武士当作文武秀才看。七贤是本地人，他们在故事里的地位所以并不是官，可以像彭宫保那样地有许多作为，但只是一位乡绅，那么也就归入文人队中，跟了徐文长去活动活动罢了。徐文长一派自罗隐秀才以来便不大阔气，只有解学士算是有一官半职，如今前后七贤都是不很小的官儿，真可以说是同路人中最有光荣的了。记得容元胎君序中说及因此可以考见中国人民尊重官和科名的心理的一斑，我觉得这也说得很有道理。这种心理是全国的，或者说是全文化的亦无不可，因为在朝鲜安南恐怕也逃不了这影响。其次，这些故事多是流动的，流传在各处，集合在一个箭垛上，便成了传说，散出来又是种种的童话或笑话。因为如此，七贤的地方传说颇缺少地方色彩，大抵与罗解徐诸前辈的言行同一轨范，故其地位不重在地方文艺上，但以国民传说的研究资料论，则自有其真价值也。
中国民俗学的运动渐渐发达，特别在广东浙江两省，因了钟敬文娄子匡林培庐诸同志的努力，有好些研究机关与刊物，这是很可乐观的事。研究的初步重在搜集资料，中国地大物博，这种工作也就颇烦重，不是现今少数同志所能办好，在这样困难之下却总能有那些成绩，风俗和歌谣故事方面有了不少记录，不能不说是很好的成绩了。但是资料搜集固然多多益善，而搜集的得法不得法也是一个重要问题，其中最要注意的是其记录的方法。我们现在只就故事来讲，搜集故事的缺点是容易把它文艺化了，它本来是民间文学，搜集者又多是有文学兴趣的，所以往往不用科学的纪录而用了文艺的描写，不知不党中失了原来的色相，这当做个人的作品固有可取，但是民俗学资料的价值反未免因而减少了。歌谣故事之为民间文学须以保有原来的色相为条件，所以记录故事也当同歌谣一样，最好是照原样逐字抄录，如不可能则用翻译法以国语述之，再其次则节录梗概，也只可节而不可改，未后二法已是搜集故事者的特许自由，为搜集歌谣者所不能援引者也。大凡愈用科学的记录方法，愈能保存故事的民间文学与民俗学资料之价值，这本是极普通的话，因为偶然想到，便蛇足地写在这里了。
中华民国二十二年二月二十四日，于北平苦雨斋。
□1933 年作，1934 年刊，“天马”初版本，署名周作人
□收入《苦雨斋序跋文》
墨憨斋编山歌
明末清初文坛上有两个人，当时很有名，后来埋没了，现在却应当记忆的，一是唱经堂金圣叹，二是墨憨斋冯梦龙，——此外还有湖上笠翁，现在且按下不表。
关于金圣叹的事迹，《心史丛刊》中有一篇考，说得颇详细。佩服圣叹的人后世多有，但我想还应以清初的刘继庄与廖柴舟为代表。廖柴舟的《二十七松堂文集》卷十四有一篇《金圣叹先生传》，圣叹死后三十五年过吴门，“访先生故居而莫知其处，因为诗吊之，并传其略”云。传未论断曰：“予读先生所评诸书，领异标新，迥出意表，觉作者千百年来至此始开生面，呜呼，何其贤哉。”又曰：“然画龙点睛，金针随度，使天下后学悉悟作文用笔墨法者，先生力也。”
柴舟对于圣叹极致倾倒，至于原因则在其能揭发“文章秘妙”，有功后学。
刘继庄着《广阳杂记》五卷，有两处说及圣叹。卷三讲到潘良耜的《南华会解》，以内七篇为宗，外篇杂篇各以类从分附七篇之后，云：后游吴门，见金圣叹先生所定本，亦依此序而删去《让王》《渔父》《盗跖》《说剑》四篇，而置《天下》篇于后。予尝问金释弓曰，曾见潘本《会解》否？释弓曰，唱经堂藏此本，今籍没入官矣。则圣叹当时印可此书可知。
卷四说蜀中山水之奇，“自幼熟读杜诗，若不入蜀，便成唐丧”，后云：“唱经堂于病中无端忽思成都，有诗云，卜肆垂帘新雨霁，酒垆眠客乱花飞，余生得到成都去，肯为妻儿一洒衣。想先生亦是杜诗在八识田中作怪，故现此境，不然先生从未到成都，何以无端忽有此想耶。”全谢山为继庄作传，末有附识两则，其二曰：继庄之才极矣，顾有一大不可解者，其生平极许可金圣叹，故吴人不甚知继庄，间有知之者则以继庄与圣叹并称，又咄咄怪事也。圣叹小才耳，学无根柢，继庄何所取而许可之，乃以万季野尚有来满而心折于圣叹，则吾无以知之。然继庄终非圣叹一流，吾不得不为别白也。
谢山虽有学问却少见识，故大惊小怪，其实这一个大不可解很易解，《广阳杂记》卷二有此两则云：
余观世之小人未有不好唱歌看戏者，此性天中之《诗》与《乐》也，未有不看小说听说书者，此性天中之《书》与《春秋》也，未有不信占卜祀鬼神者，此性天中之《易》与《礼》也。圣人六经之教原本人情，而后之儒者乃不能因其势而利导之，百计禁止遏抑，务以成周之刍狗茅塞人心，是何异壅川使之不流，无怪其决裂溃败也。夫今之儒者之心为刍狗之所塞也久矣，而以天下大器使之为之，爰以图治，不亦难乎。
余尝与韩图麟论今世之戏文小说。图老以为败坏人心莫此为甚，最宜严禁者。余曰，先生莫作此说，戏文小说乃明王转移世界之大枢机，圣人复起不能舍此而为治也。图麟大骇。余为之痛言其故，反复数千言，图麟拊掌掀髯，叹未曾有。彼时只及戏文小说耳，今更悟得卜筮祠祀为《易》《礼》之原，则六经之作果非徒尔已也。
茅塞儒者之心盖已久矣，此段道理本甚平实的确，然而无人能懂，便是谢山似亦不解，当时盖唯继庄圣叹能知之耳。圣叹评《离骚》《南华》《史记》《杜诗》《西厢》《水浒》，以次序定为“六才子”，此外又取《易》《左传》等一律评之，在圣叹眼中六经与戏文小说原无差别，不过他不注重转移世界的问题而以文章秘妙为主，这一点是他们的不同而已。说到这里，冯梦龙当然也是他们的同志，他的倾向与圣叹相近，但他又不重在评点，而其活动的范围比圣叹也更为博大。说也奇怪，圣叹着述有流传而梦龙简直不大有人知道，吾友马隅卿先生搜集梦龙着作最多，研究最深，为辑《墨憨斋遗稿》，容肇祖先生曾撰论考发表，始渐见知于世。墨憨斋在文学上的功绩多在其所撰或所编的小说戏文上，此点与圣叹相同，唯量多而质稍不逮，可以雄长当时而未足津逮后世，若与圣叹较盖不能不坐第二把交椅了，但在另一方面别有发展，即戏文小说以外的别种俗文学的编选，确是自具手眼，有胆识，可谓难能矣。梦龙集史传中笑谈，编为《古今谭概》，又集史传中各种智计，编为《智囊》正续两编，此外复编《笑府》十三卷，则全系民间笑话也。今《谭概》尚可见到，后人改编为《古笑史》，有李笠翁序，亦不难得，《智囊》稍希见，而《智囊补》则店头多有，且此种类似的书亦不少，如《智品》《遣愁集》皆是，唯《笑府》乃绝不可见，闻大连图书馆有一部，又今秋往东京在内阁文库亦曾一见而已。《笑府》有墨憨斋主人序曰：古今来莫非话也，话莫非笑也。两仪之混沌开辟，列圣之揖让征诛，见者其谁耶，夫亦话之而已。后之话今，亦犹今之话昔，话之而疑之，可笑也，话之而信之，尤可笑也。经书史，鬼话也，而争传焉；诗赋文章，淡话也，而争工焉；褒讥伸抑，乱话也，而争趋避焉。或笑人，或笑于人，笑人者亦复笑于人，笑于人者亦复笑人，人之相笑宁有已时。
《笑府》，集笑话也，十三篇犹云薄乎云尔。或阅之而喜，请勿喜；或阅之而嗔，请勿嗔。古今世界一大笑府，我与若皆在其中供话柄。不话不成人，不笑不成话，不笑不话不成世界。布袋和尚，吾师乎，吾师乎。
《笑府》所收笑话多极粗俗，与《笑林广记》里的相似，《广记》盖即根据《笑府》而改编者，但编者已不署名，到了后来再改为《一见哈哈笑》等，那就更不行了。笑话在中国古代地位本来不低，孔孟以及诸子都拿来利用过，唐宋时也还有人编过这种书，大约自道学与八股兴盛以后这就被驱逐出文学的境外，直到明季才又跟了新文学新思想的运动而复活过来，墨憨斋的正式编刊《笑府》，使笑话再占俗文学的一个坐位，正是极有意义的事。
与这件事同样的有意义的，便是他的编刊《山歌》了。《山歌》一书未曾有人说起，近为吾乡朱君所得，始得一读，书凡十卷，大抵皆吴中俗歌，末一卷为《桐城时兴歌》，有序曰：书契以来，代有歌谣，太史所陈，并称风雅，尚矣。自楚骚唐律，争妍竞畅，而民间性情之响；遂不得列于诗坛，于是别之曰山歌，言田夫野竖矢口寄兴之所为，荐绅学士家不道也。唯诗坛不列，荐绅学士不道，而歌之权愈轻，歌者之心亦愈浅，今所盛行者皆私情谱耳。虽然，桑间濮上，《国风》刺之，尼父录焉，以是为情真而不可废也。山歌虽俚甚矣，独非郑卫之遗欤？且今虽季世，而但有假诗文，无假山歌，则以山歌不与诗文争名，故不屑假。苟其不屑假，而吾藉以存真，不亦可乎。抑令人想见上古之陈于太史者如彼，而近代之留于民间者如此，倘亦论世之林云尔。若夫借男女之真情，发名教之伪药，其功与《挂枝儿》等，故录《挂枝儿》而次及《山歌》。
案原书总题《童痴二弄》，然则其中应包含《挂枝儿》与《山歌》两种，今《挂枝儿》已佚，仅存其《山歌》这一部分耳。序中所言与刘继庄谓好唱歌为性天中之《诗》同一道理，继庄在《广阳杂记》卷四中又有一节，可以参证：
旧春上元在衡山县，曾卧听采茶歌，赏其音调而于辞句懵如也。今又在衡山，于其土音虽不尽解，然十可三四领其意义，因之而叹古今相去不甚远，村妇稚子口中之歌而有十五国之章法，顾左右无与言者，浩叹而止。
袁中郎《锦帆集》卷二《小修诗序》中亦云：
且夫天下之物孤行则必不可无，必不可无，虽欲废焉而不能；雷同则可以不有，可以不有，则虽欲存焉而不能。故吾谓今之诗文不传矣，其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》《打草竿》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声，不效颦于汉魏，不学步于盛唐，任性而发，倘能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。
此种意义盖当时人多能言之，唯言之不难，实行乃为难耳。墨憨斋编刊《童痴二弄》，所以可说是难能可贵，有见识，有魄力，或者这也是明末风气，如袁中郎在《觞政》中举《金瓶梅》为必读书，无人见怪，亦未可知，但总之此类署名编刊的书别无发见，则此名誉仍不得不归之墨憨斋主人也。
《山歌》十卷中所收的全是民间俗歌，虽然长短略有不同，这在俗�