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我们要有一种自觉的方法论意识，就是要对自己反思，要对自己传统的，认为是天经地义、不容怀疑的这一套零维模式有一个新的反思。所以，只有从中西哲学思想的多角度、多层次地比较，我们才能够克服我们的传统的局限性。本书分14个专题，系统讲述了哲学史方法论命题。对中国哲学的反语言学倾向进行了深刻的剖析，区别了中西辩证法的生存论差异。
内容简介：
本书的写作基础是已在武汉大学开设二十余年的传统课程“哲学史方法论”，其内容特点是：中西融汇，古今贯通，观点鲜明，思路开阔，用哲学思维来分析哲学史，用哲学史来促进哲学思维。
本书分14个专题，系统讲述了哲学史方法论命题。对中国哲学的反语言学倾向进行了深刻的剖析，区别了中西辩证法的生存论差异。对苏格拉底和孔子的言说方式进行了比较，得出的结论是苏格拉底以追问的方式进行学理式的辩论，而孔子是以圣人的姿态用情感的方式进行辩论，这两种方式决定了中西文化的不同。
作者对中国百年西方哲学研究中实用主义偏向的检讨，中国百年西方哲学研究中十大文化错位的阐述，其中贯穿了中西比较的方法，切中要害，针针见血，读来时有耳目一新之感。
目 录：
第一讲 绪论
第二讲 哲学史方法论新探
第三讲 论历史感——现代解释学的启示
第四讲 中国哲学中的反语言学倾向
第五讲 中西辩证法的生存论差异
第六讲 辩证逻辑的本质
第七讲 关于道家哲学改造的临时纲要
第八讲 西方哲学史中的实体主文和非实体主文
第九讲 胡塞尔现象学导引
第十讲 马克思的人学现象学思想
第十一讲 苏格拉底和孔子的吉说方式比较
第十二讲 让哲学说汉语——从康德三大批判的翻译说起
第十三讲 对中国百年西方哲学研究中实用主文偏向的检讨
第十四讲 中国百年西方哲学研究的十大文化错位
后记
《哲学史方法论十四讲》后记：
本书是我在2006年春季学期给研究生开设的“哲学史方法论”课的讲课录音。这门课每周一次，每次三个小时，常常拖堂到近四小时，一共讲了16次。在收入本书时，有两次没有收入进来，一次是关于黑格尔《哲学史讲演录·导言》的，由于当时录音未能录上，没有留下资料；另一次是谈中西怀疑论的比较的，由于考虑到不想使本书篇幅太大，而且该讲演在别的地方作过多次并已收入到了其他文集，为避免重复，删掉了。于是还有十四讲，都是根据我已往发表的有关方法论的文章而作的讲演。其中“苏格拉底与孔子的言说方式比较”一讲也已收入其他文集，但由于它与方法论的关系过于密切，为展示我的有关方法论的思想全貌，这次在这本专门谈哲学史方法论的文集中又再次收入了。
我在武汉大学从教20多年，有两门研究生的课是必开的。一门是德国古典哲学原著选读，这是每学期都要开的，就是带领研究生逐字逐句读原典，主要是康德的《纯粹理性批判》。这门课从2000年起开始有录音资料，七年间已积累了约200万字，现已整理接近完毕，不久就可以出版。目前这门课已转入对《实践理性批判》的解读。另一门就是哲学史方法论课，基本上每隔一年就要讲一遍，使每一届研究生都有机会轮到一次。这门课是我们武大哲学系的传统课程，老一辈学者如萧萐父、陈修斋、杨祖陶等先生在我们读研究生期间就给我们上过这门课，中西哲学史的研究生都在一起上，还曾出过一本相关的论文集《哲学史方法论研究》（武汉大学出版社1984年）。这门课的特点是中西融汇，古今贯通，观点鲜明，思路开阔，用哲学思维来分析哲学史，用哲学史来促进哲学思维，在当时就引起了我们那几届研究生极大的兴趣，觉得这样才是真正深入到了哲学的堂奥。我毕业留校后，自己也承担起了这门课的教学工作。据一些毕业了的研究生反映，这门课是他们在武大哲学系几年学习期间收获最大的一门课，加上原著选读课中逐字逐句解读的训练，才开始懂得了如何做学问，如何做哲学思维。
本次哲学史方法论课，由于是最近的一次，所以也是内容最丰富的一次。多年来思考的积累使我在课堂上滔滔不绝，巴不得一口气把所想到的都倾倒出来，总觉得时间不够，形成了一种典型的“满堂灌”式的教学。如果把所讲的不加删节全部收进来的话，估计全书要超过50万字。但是奇怪的是，这门课不但没有人感到厌烦，没有人打瞌睡，而且由于课堂开放，什么人都可以进来，找个位置坐下来听，所以听众有越来越多之势，甚至有一种热烈的气氛，高峰时达到一、两百人。其中有外系的，也有外校的，不但有研究生、教师，还有个体户、小商人、职员。有从西安专程赶来的书商，也有每个星期六坐火车来武汉，听完课又赶回长沙的湖南师大的研究生。每次课后，学生们都有一大群跟着我边走边谈，问问题，一直送到家门口，时常还在我家门口展开一场临时的讨论会，形成武汉大学校园中的“一景”。我知道这门课的缺陷就是没有更加深入的课堂讨论，本应该留出时间来让大家发表意见、互相切磋。但如果这样干，恐怕就不能讲这么多新内容了，所以我宁可把讨论放到课后回家的路上进行（大约有20分钟），学亚里士多德的“逍遥学派”。
重庆大学出版社的陈进先生，原来也是我的研究生，对出版这本书抱有很高的热情。书中的大部分录音都是由他组织人或亲自整理成文字的，他们是：林吉辉、曹天鹏、柳波、杨福林、吴昌华、余爰媛、苗在超、张倩、林峪、钟邦、赵玺。另外有几讲是我的朋友王里整理的，我在此特向他们表示衷心的感谢！
是为记。
邓晓芒，2007年7月28日，于珞珈山
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自然科学方法和人文科学方法的分裂与整合
近代自然科学的长足发展，给人类社会带来了巨大的物质成就和技术成就，但同时也带来了对科学及其方法的盲目迷信。由于它在某些方面的成功而企图将它扩展到一切领域，以为它是万能的。人们把人生和社会中一切间题的解决都寄托于科学之上。因为马克思曾经预言：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”②但马克思的这一设想与现代科学主义用数学和自然科学来吞并人文科学的倾向并不能等同。
自然科学方法本质上是一种间接性、技术性的方法，它建立在实验、仪器和一套技术
语言符号工具之上，它以自身与研究对象之间的间接关系的假定为前提，并认为自己把握的是一个在人之外、不以人为转移的“客观存在”。因此，将这种方法转用于以人类精神生活和人自身的历史发展为对象的人文科学时，就产生了一系列困难。人文科学与自然科学的一个最根本的区别就在于，它是人类自我意识的本体性的，而非工具性的体现，它从科学的间接性回反到了直接性，它不是向外扩展而是向内深入，不是从必然出发而是从自由出发，因而它不具有自然科学的严格可重复性、可验证性和可规范性，不能通过定量方法而揭示内在程序。自然科学将感性抽象化（从霍布斯到现代逻辑实证论），人文科学却要求并归结为每个人切身的体验和直观。
因此，当人们把自然科学方法直接运用于人文科学时，就无法把握所研究对象的本质，甚至往往导致这些学科的毅灭。例如，完全按自然科学的方法来研究道德学（伦理学），将导致极端的功利主义和自私自利，将人贬低为纯生物学上的人，否认道德，用这种方法研究政治学，就是法西斯主义和强权主义（如希特勒的种族主义），运用于历史学则将之变为纯粹的史料编纂，否认历史规律，否认历史本身。
可以说，迄今为止，人文科学领域的大部分实质性成果，几乎都是由于偏离和背离了自然科学的方法而取得的。因而，当人文科学还没有获得自己的方法论时，上帝总是被人们呼唤出来作为它最后的价值根据和终极关怀。伏尔泰正是由于这点而宜布：“即使没有上帝，人们也得造一个出来！”从卢梭到康德和黑格尔，上帝在人文学科中的作用虽然被减弱、被限制、被合理化并被偷换，但面对日益强大的实证科学的压力，它始终是各人
①②‘马克思恩格斯全集，第｝2卷，第isr； irs页。
文学科特别是伦理学的最终避难所。另一方面，那些从实证科学出发的哲学家们则总是对上帝这一未加证明的假设感到不满，他们长久以来都在寻找一条把上帝驱逐出人文学科领域的道路。
正如自然科学当初从神学中独立出来一样，现在，人文科学也在力求从自然科学中独立出来。这正是现代解释学（hermeneutic）所做的主要工作。①这并不是自然科学方法在自身范围内的某种扩展和分化，恰好相反，现代解释学的发展趋势是要在此基础上进一步将人文科学的方法扩展为哲学本体论，并将自然科学的方法、它的终极根据迹胱陨淼幕∩侠矗沽秸咄骋晃幻抛艿目蒲Х椒邸５贝枷胧氛诎凑章砜怂家话俣嗄昵暗脑ぱ裕醋匀豢蒲Ш腿宋目蒲Ы恰耙幻趴蒲А保┒⒄埂２还诮馐脱Э蠢矗⒎侨宋目蒲亲匀豢蒲У囊徊糠郑喾矗匀豢蒲Р攀侨宋目蒲У囊徊糠郑淮送猓紫纫宋目蒲в胱匀豢蒲Я街址椒ㄑ细窕挚矗缓蟛盘傅蒙辖秸哒掀鹄矗裨蛉宋目蒲У亩捞亓⒊〗岜蛔匀豢蒲У那看蟠乘滩ⅰ⑺簟�
人文科学的这一独特立场，在近代是由意大利的维柯首先提出的。维柯认为，人只能认识他自己亲手制造的东西，自然科学永远也不能真正理解自然物，对自然界规律的把握永远是外表的、根据效果来猜测到的；在维柯看来，历史学家可以获得比自然科学家更确切的知识，因为他可以凭自己的人性去理解历史这个人的世界，通过精神的想象力去沟通时代的距离，去理解别的完全不同的人性。理解的本质即共鸣或移情。
施莱尔马赫将中世纪的神学解释学发展为一种人文科学的普遍方法论。他提出，人文科学家对历史的解释要从语言的文本出发，但不应局限于文本，而应通过文本去重建当时作者的内心世界，以达到解释者与作者的心灵沟通（即中国传统所谓“得意忘言”）。由于解释者总是比历史文本的作者站得更高，对历史总体的把握可以使解释者比作者本人更好地理解作者，而理解别人也就是在理解自己、扩大自己的心胸。不过。这种建立在单独两个心灵的冥冥之中的交流、体验之上的理解，终归是没有什么普遍客观标准的。施莱尔马赫由此陷入了“历史主义”的相对性和怀疑论，失去了人文科学作为“科学”的普遍客观性根据。
于是，狄尔泰进一步提出了一种既是经验（体验）的，又具客观性的解释学方法论设想。他认为，人文科学不能采用自然科学借助机械因果律进行“解说”（Erklarung）的方法，而要“从里面”来进行“理解”（ Verstehung）；但也不能停留于主观心理之上，而要找出这些理解在历史上所形成和体现出来的共同模式，即“历史理性”，找出这种历史理性底下蕴含的客观“意义”或“客观精神”，把历史当作某种客观精神的“生命过程”来体验。在这里，狄尔泰遇到了一个“解释学的循环”，即：一方面每个人只是根据自己的当下经验、体验来寻找这种历史客观意义的普遍模式，因而使之带上个人色彩和个性的独特性，另一方面，他又必须将这种普遍模式当作非个人的客观标准，用来衡量乃至取舍个人的直接体验。在狄尔泰看来，这是一个不能容忍的逻辑矛盾。他最后企图由客观历史的“最终”绝对性走出这一循环，回复到西方传统的科学主义和实证主义立场。
真正将解释学提升为一种本体论，以便在这一更深层的基础上把自然科学和人文科学统一起来的是海德格尔。他认为，解释学循环不是用来达到某个彼岸本体的手段或方法，它本身就构成了人的本体存在，人的本体并不是一个与客体对立的固存实体，它是
①现代解释学直接来源于中世纪神学中的《圣经》诠释。这一事实可用作伏尔泰那句名言的脚注：不是要造出一个上帝来，而是要保留宗教中某些着问题的角度和方法，不能简单否定宗教。
一种解释活动，因此要把握人的本体，以至于把握历史的本体，首先就是要进入解释学循环，而不是要走出这一循环。为此，海德格尔提出解释的前提是人的“先见”，即人总是怀有某种既定的包含观念、范畴、思维模式和世界观在内的总体体验，来解释任何对象的；这些先见，在根源上来自于人的“先有”，即人在认识对象之前已在和对象打交道，在使用对象，在设定对象的意义并和对象发生了实用的目的性关系。作为本体的实践活动才是一切认识（自然科学和人文科学认识）的共同基础。
这样，人文科学和自然科学方法上的分裂，在它们被归到同一本体（实践）上来时就消除了，它们不过是人的此在的不同体验；但对自然科学来说，更有必要意识到自己的根基是建立在由实践而来的全部“先见”之体验上的，不能脱离直观和体验而变得非人化、抽象化，也就是说，比起人文科学来，自然科学本身是有其片面性的。
为了避开这种片面性，，伽达默尔一反过去总是由自然科学的认识论开始的做法，认为是最全面、最直接、最丰富的艺术经验开始。他认为艺术是一种“不能用科学方法手段去证实的真理的经验方式”，它涉及到的不仅是通常的美学问题，而是历史学、语言学和哲学的共同根据。在他看来，美学和艺术学是人文科学的典型。对历史的理解就是要像艺术欣赏和游戏一样忘情于对象，用自己“先有”的整个视界投入对象的视界，这也是扩大了自己的视界。人们不能站在历史之外去理解历史，他本身就在历史中，他的理解本身就是历史，就是一个今天的视界不断包容、扩展和丰富前人视界的视界溶合过程，并不是人们在超越、抛弃传统，而是传统本身在自我扩展、自我变相，在每一历史阶段，人们都在对（并有权对）整个以往历史作全面的审视和重估，因此并无所谓“历史的本来面目”，历史是一个意义开放的视界，是一个不断由重新评价和赋予新的意义而激活的“现在”的王国，是人类经验的生动、无限的辩证进展，因而过去了的东西永远有待于重新审定、重新体验，正如古代艺术品的魅力永远不衰一样，并且每次的体验都必然有所不同，都是今天的人与过去的人的再次对话；这种对话的媒介是语言，但语言不是工具，而是“在”本身，即人与世界得以发生关系的那个共同本体，那个历史的活誉、发展着的“意义”。
总之，在本体论解释学看来，自然科学与人文科学方法的整合不是从方法本身中寻找调合，而是从根本上找到两者的共同根据。然而，不论是在方法论上还是在本体论上，解释学都面临着激烈的责难：这就是“真理标准的丧失”。
“真理”观念的变革
胡塞尔首次改变了真理的传统含义：真理不是与什么东西相“符合”，而是自明的直观。海德格尔指出，真理就是让存在“去蔽”，让其从“在者”中显示（显象）出来，在他看来，主、客体在此在中本来就是一体的（如实践）、并没有分裂，但这种一体化的此在往往被遮蔽了，需要加以解释。解释就是对此在的揭示，但并非当作外在对象冷漠地揭示，相反，解释本身就是此在的显现，是此在的可能性之延伸；此在只存在于解释中，而不是作为解释的对象存在于解释之外。
显然，即使从认识论的立场来看，符合真理论也有其固有的局限性，它特别不适合于把握像“艺术的真”。究竟是熟悉艺术史的“史实”、对作品本身毫无感受的人，还是对从未谋面的杰作一见倾心、以全部热情和生命感受陶醉于对作品的艺术欣赏之中的人，更能把握住艺术的真谛呢？伽达默尔认为，只有先意识到人自身存在的主客观同一的“前结构”，真理概念才有了基础，也就是说，符合真理概念必须以直接真理概念为前提，科学认识必须以艺术体验为前提，