按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
谴嬖谧诺模飧龃嬖诘母拍罹透愕煤芾牧恕Ｊ裁炊际谴嬖冢悄阄裁窗颜庑┒鞫冀凶龃嬖谀兀坎⒉皇且蛭且桓龆魉徒凶鞔嬖冢膊皇且蛭阆氲搅怂徒凶鞔嬖冢皇撬的歉鋈狈Φ亩魉旧砭褪谴嬖诘亩鳌Ｄ悴皇歉慊炝寺穑垦抢锸慷嗟氯衔Ω们謇硪环阉械拇嬖诙记謇硪环页鲆恢帧白魑嬖诘拇嬖凇保簿褪谴嬖诒旧怼Ｗ魑嬖诘拇嬖谑鞘裁炊鳎堪颜飧龆ㄏ吕矗缓笏衅渌亩髂悴拍芩邓嬖诓淮嬖冢姓飧龆髂憔涂梢运邓嬖冢挥姓飧龆鳎憔涂梢运邓淮嬖凇Ｄ阋颜飧霾愦胃闱宄惴悍憾福魏味鞫伎梢运荡嬖冢蔷兔挥胁淮嬖诘亩髁恕Ｋ匝抢锸慷嗟伦隽艘患ぷ鳎褪钦业揭磺写嬖谥嬖冢簿褪亲魑磺写嬖谡叩幕〉拇嬖凇＃ㄏ＠拔模┰诶∥睦锩姘阉氤蓅ubstratus，就是基质或者基体、基底，有的也翻译成基础。它跟实体这个词汇有词源上的同源性，也可以说它就是从这个词来的，它就是指在底下的那个东西，意思就是说在底下作为它的根基的东西，作为它的基础的东西，我们有时候也把它翻译成“主体”。“主体”在近代以前的含义跟近代以来的含义是不一样的，我们说主体性或者主体，主要是指一种能动性，主体能动性，但是在近代以前这个概念主要是作为承担者。基础、基体、一种承担者。
对实体的问题我们从这里可以看出来，它一开始是一种“一和多”的关系。作为存在的存在，就是实体；作为存在的存在为什么是实体呢？因为它可以解释其他的存在。它是“一”，其他的所有存在是“多”，“多”是因为有了“一”才得以存在。如果没有“一”这个最根本的主体，最根本的存在，那么其他的存在就都不存在。所以要找到这样一个东西，而这个东西就是实体。亚里士多德从一和多的关系来考虑实体，这里头就有一种分别，“一”和“多”的关系有两种不同的模式。一种模式是把“一，’理解为单一性，另一种是理解为统一性。单一性模式就是说，“多，，是由很多单一性的东西所组成的，所凑集起来的；统一性模式则是说，由一个总的东西把所有的东西都统一起来。这种统一性的关系我们可能把它理解为普遍的“一〃，也就是前面我们提到的大“一”；单一性的这种“一”是个别性的“一”，可以称之为小“一”。大“一”和小“一”有一个比较。亚里士多德认为只有个别性的“一”才是实体，只有小“一”才是实体。亚里士多德最开始没有把统一性看作是实体，认为真正的实体应该是小“一”，应该是个别实体，当然他后来转向了。后来他又把统一性、大“一”看作是真正的实体，这就形成了西方的“大一”这样一个传统。但是在最初的时候，亚里士多德是把小“一”看作是真正的实体的，这里他受到了德谟克里特的影响。亚里士多德有柏拉图的影响，那当然是根本的，但是也有德谟克里特的影响，也有巴门尼德，赫拉克里特等所有这些人的影响，他是集大成者。那么在实体问题上，什么是真正的实体？他首先认为应该是个别实体，而普遍性的“一”最初他认为不是真正的实体，或者说你要说它是实体，也只是“第二性的”实体。真正的第一性的实体就是个别的“一”，个别的东西。这个是亚里士多德提出的观念。中国古代的本体论也有它的实体学说，但是中国古代的实体学说中的“一”主要是指的一种统一性，而不是指的个别东西的实存性，或者不变性。像亚里士多德的个别实体，比如说“苏格拉底”，这一匹马，事物的专名，这样的实体才是真正的实体，它的特点就是实体性和不变性。其他的东西都可以作为它的偶性变来变去，但是它是不变的。苏格拉底可以是白的，但晒了太阳以后就变黑了，他现在坐着，等一会儿站起来了，等等，这些都是变化，但苏底拉底还是苏格拉底。这是亚里士多德的小“一”观点。中国古代哲学称之为“一”或者“独”，或者是“圆”、或者“太极”等，还有“太一”这样一种说法，都是指的一种整体性。它是以万事万物生生灭灭的变化作为前提的，只有变化是不变。《易经》里面讲“易”，“易”的含义就是“不易”，变化本身是不变的，它也就是完全形而上的，它不能落实到具体的小“一”上来。中国人讲的这个太极，太一，讲守静抱一，要保存住这个“一”，这个“一”不能够落实到个别的具体的事物身上来。它是大而化之的，形而上的，所以也就不可穷究，不可操作。亚里士多德的“小一”是个别实体，也就是可以操作的，也可把它看作是一个固定不变的东西，然后探讨它们之间的关系并确定下来，这个是可以操作的。所以亚里士多德的这个“一”的学说，为后来西方的科学奠定了基础。
由此可见，虽然我们讲到“一”的时候，我们也有两种理解，一种是单一性的“小一”，一种是整体性的“大一”。但是在中西哲学里面他们对这两者的关系有不同的理解和不同的结构处理方式。在亚里士多德那里他是以个体为基础来理解世界的统一性，世界就是由个体构成的。苏格拉底、张三、李四或者具体的马，等等，具体的事物就构成了世界万物，它们就是实体。那么我们可以通过对这些实体的关系加以规定，而得出某种自然规律，可以把握和总结出一些自然规律，这就是自然科学。而中国古代是以整体为基础来理解个别事物，整体就是那个大化，就是自然，然后所有的个体事物都在这个自然之流里面，成为其中的一种现象，所以个体是不能够坚持的，它是一种泡沫。牟宗三讲“平地起土堆”，本来是块平地，起了一个土堆，这个土堆经过风化又平复了，这是个体，中国人理解的个体就是这样的。世上本无事，庸人自扰之，本来什么都没有，你的一切痛苦欢乐，都是过眼云烟，你不要把它放在心上，这就叫想得开。通常讲要想得开一点，家里人死了没有什么，人都要死的，要想开一点，不要把人看作实体而是把自然看作实体，个体只不过是实体中间一种临时的现象。所以中国哲学的整体主义的实体观，王廷相所讲的“天地万物所由以生也”的那种实体观，就是整体主义的实体观，同时也是对个别实物的非实体观。每个人都不是实体，每个人说话都不算数，人的痛苦对于大自然来说，什么都算不上，这恰好对个体主义是一种非实体观。那么反过来说，西方哲学从亚里士多德开始，它的个体主义实体观也体现在对整体关系的理解之上。个体主义的实体观，当你从整体上来看待这些个体的体系或者整个系统的时候，它就体现为这种体系或系统本身的特点，一个总体性的特点。或者说从亚里士多德开始，西方把这种整体主义的实体观也个体化了，这就是西方的神学。所谓神就是一个个体，当然它也是一个整体。上帝既是一个整体，同时也是一个个体，他个体化了所以才叫E帝，如果不个体化他就成了斯宾诺莎的泛神论了，那也就是无神论了。那种情况是很少见的，斯宾诺莎只是个特例，伊壁鸠鲁也是特例，法国唯物主义都是特例。但是大量的是有神论，就是把整体看作是个体，具有个体性，所以西方的这种个体主义实体观，也体现在对整体的关系的理解之上。
由此看来，中西都有实体主义和非实体主义，它们的区别并不在于中国是非实体主义的，而西方是实体主义的，而在于对实体和关系，从本质上来看你是抱有整体主义的理解还是抱有个体主义的理解，不管是实体主义也好，关系也好。而西方从亚里士多德开始基本上是抱有个体主义的理解，哪怕对整体主义的理解也还是个体主义的。所以中西对个别实体还是一般实体，即个体和整体的关系抱有相互颠倒的看法，中国的个体与整体的关系与西方的个体与整体的关系的结构是颠倒的。
下面我们来追溯一下古希腊的实体学说及其思想渊源，当然，前面所讲的，已经进行了一些追溯。中西早期哲学对万物的本原都做过实体性的思考，而且一开始都具有一种无定形的特点。比如说“气”，中国和西方都提出过“气”是万物的本原，是万物的根本。中国古代有，古希腊阿拉克西米尼也提出过。当然西方还提出过其他的，但是水，火或者气，它们都有一个共同的特点就是无定形，没有定形就是非个体。“气”是非个体的，很多人都谈到了，所以有人说的中国的非实体主义就体现在中国的“气”上。李存山就是这样认为的，中国的气论就是非实体主义的。其实气也是实体，只不过气不光是实体，还是一种关系，是弥漫于天地之间，充塞于天地之间的一种关系，它无孔不入，它没有固定的形状，怎么去给它定形？所以所谓定形、有形之物都是由于这样一种关系，聚和散。气的聚就成为了有形之物，散了就没有了，万物的形状，万物的生长、变化都是由于气的聚散，都是由于非实体主义的关系而导致的。气的聚散就是气的一种关系，气凝聚起来，浓厚起来就成了万物，稀疏了、分散了就什么也不是了，所以这是一种关系。中西早期哲学都体现为这种所谓“场有”哲学，气场，气充塞于天地之间，天地之问就是一个“场”。但这个“场有”里没有“power”，没有能动性，没有动力。那么到了赫拉克利特提出了“火”的哲学，就着手来解决动力问题。火的动力在于它自身，气的动力可以说来自于它之外。水的动力在于地势的高低，在它之外，水往低处流。孔子见大水必观，为什么？因为山上的水流下来了，上游下大雨而下游就泛滥成灾。这是由地势所造成的，并不是水的主动的力量。孔子的道德观就是人要像大水一样。大水有很多优良的品德，有仁、义、勇种种，但是所有这些东西并不是它自己的，是由地势所导致的，所以人的品德也不是他自己造成的而是由自然所形成的，天地所形成的，这与中国的伦理道德观是相符合的。而赫拉克利特提出，动力源不应去外部寻找而应在事物的内部，这就是火的哲学。
火的哲学在希腊哲学里引起了一场巨大的变革，并形成了西方二千余年的哲学传统。从精神实质上看，就是这样，西方二千多年的哲学就是火的哲学，赫拉克利特以后很多人都在借用这个“火”的比喻。毕达哥拉斯提出中心火，宇宙的中心就是火，斯多葛派也接受了赫拉克利特的“宇宙大火”的观点。宇宙轮回，每过几千年或者1800年，或者多少年，宇宙就烧毁一次，然后在灰烬上面又重新开始它的历程，柏拉图把他的最高的理念比作太阳。“洞喻”，人走出洞穴以后，最高的境界就是看到太阳，通过一系列的步骤，不能直接看太阳，先看万物，适应了光线以后再去看太阳在水中的倒影，再适应性了以后才能直接看太阳，而且只能看一瞬间，不然就会瞎了。这是柏拉图的一个很著名的比喻，这个比喻一直被后人所援引。像新柏拉图主义的普洛提诺提出的“太一”，“太一”就是光，就是比作太阳。基督教的圣灵就是上帝之光，每个人的内心都有圣灵之光。这些都是用光的比喻，自然之光。托马斯以及文艺复兴的那些学者们都崇尚自然之光，理性之光，理性被比喻为一种光，一种光明。康德说每当科学家发现一条规律时，他心里就升起了一道光明。我们在康德的《纯粹理性批判》的导言里面，两次看到这种比喻，当伽利略他们怎么之时，他们眼前就升起了一道光明。黑格尔把法国革命比喻为一次“光辉的日出”，都是用这种比喻，一直贯穿到尼采。尼采的查拉图斯特拉的太阳崇拜，他是拜火教徒。到海德格尔，海德格尔也有一种光态语言，比如说“林中空地”，Lichtung，有人翻译为“澄明之境”，后来有的人说这个翻译不对，说它没有光照的意思，没有澄明这个意思。但从字面上来说确实有这个意思，也许海德格尔不从这个角度来应用，但“林中空地”还是能够透进光来的地方。海德格尔至少在前期对光是很重视的，对视觉是很重视的。到了后期才更重视听觉、声音。但早期更重视光。这个是西方哲学最平凡的哲学符号、哲学比喻。
所以说西方哲学大体上就是火的哲学，而中国哲学应该说是一种气的哲学。前面也讲到，中国哲学一直没有人把火当成万物之真正本原，一直到清末的方以智才开始提出，万物的本原是“阳气”，即火，“满空皆火”。火是用来说明动力的，说明运动的，但他还是把它归结为一种气，阳气。所以总的来说，中国哲学还是一种气的哲学。那么差异何在？我们只是描述了一些表面上的不同，但从实质上来说，赫拉克利特的火的提出，它的意义就在于，它不再是那种无定形的东西，这是中国古代哲学没有超越的地方。但赫拉克利特的火的提出已经超越了元定形，不再是不定形的，而且是自我定形的，有能动性，有自己的形态。就因为这一点，它是支配万物、给万物定形的。既然如此，所以赫拉克利特很自然的就引出了火的能动性本身有本身的尺度，那就是logos，赫拉克利特第一个把logos引入了哲学。logos其本义是“说话”，表述，说话。赫拉克利特把它上升为一个哲学概念，甚至上升为一个神学概念。logos是神，神的话语，是那个一般的话语。我们每天所说的话都不是真正的logos，你要学会像logos那样说话，就是要使你的话语成为“一”，就是要前后一致，你说的话要前后贯通成为一。所以赫拉克利特非常崇尚理性思维，就是说的话能前后贯通。当然，他主要是用logos这个概念来规定火的尺度，火的燃烧有其固有的分寸。logos是火的自我定形的一种分寸，一种规定性，它使火成为了可规定的，同时又不可规定的。对它自己而言，是可以自我规定的；但于外界的影响来说，是不由外界所规定，是不可规定的，自己变化的。所以从这里，他提出了存在与非存在的关系，火既是存在又是非存在，这都是从火的哲学里提出的问题。从赫拉克利特提出这个存在与非存在的问题，我们可以看出里面贯穿着一种能动性以及能动性的尺度。所以西方的存在的问题、实体的问题最早是从logos里面引出来的，logos在哲学上提出来代表一种关系，如果早期所理解的一种实体就是“本原”，那么logos就是一种关系。火如果没有logos怎么能够成为本原？当然赫拉克利特还没有提出实体这个概念，他用的是本原这个概念。可以说是实体的前身，但已经是与logos的关系概念不可分的了。
那么logos又是怎么一种关系？它本来是一种话语关系，但赫拉克利特并没有明确意识到这一点，他只是出于一种哲学本能，他认为只有把这种说话关系提升上来才能涵盖万事万物，因为万事万物都可以说，人所能把握的就是这个“说”本身。所以用logos来表达万物的分寸，这是人唯一可能的选择。但后人就把这种语言关系加以重视和认真看待，比如说亚里士多德就是从logos的关系里面推导出实体的，推导出作为有的有，作为是的是，或者作为存在的存在。这是他从语法，从logos作为说话的语法中推导出来的。人一说话就要运用这个“是”，运用这个存在。这个东西是存在的，是有的，是红的，是热的，等等。你总要说这个“是”。这个东西存在，哪怕你不说它是什么，但只有加上这个“是”，才能构成一个判断，才能说话。如果你只说某个东西或者只说红、树而不作判断，就等于没有说话，而只是发音，只是说出来了一个声音，而那个声音是没有意义的。你说树，人们就不知道你说的是何物，所以必须要形成判断，就是logos，logos就是一种关系，主词和谓词的关系。所以，亚里士多德把logos作为一种语法关系，来探讨其中的“是”，这个存在，即把“是”作为语法中的系词，放在了主词和谓词的关系里面来加以考察，这才提出了“是”本身、作为“是”的“是”。亚里士多德把古代的原始朴素的概念转入到了实体的概念。原始的本原概念是没有经过规定的，你可以说这是万物的本原，那是万物的本原，但经过logos以后，经过logos本身作为一种语法的关系规定了以后，这种本原就成了实体，所以始基或本原这个概念和实体的概念也有一种内在的关系，但实体概念层次更高（经过逻各斯的规定）。
logos作为一种火的能动的自我规定的关系，在西方哲学中首次建立了一种权能场有。火有了它的“场”，整个宇宙是“一场”大火，它在场中，并弥漫于宇宙之间。任何事物都是由火变成的。所以，整个宇宙就�