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：11。）许多人解释孔子的“道”，也多循此形而上之路。比如李泽厚将这段中的“道”译为“人道”，几乎和后面的“仁”字同义。但孔子不喜欢抽象的玄学演绎，讲话很实。所以我们还要注意“道”的形而下之意。《论语正义》中汇集各家，解释得就很落实：“道者，人所由行之路。事物之理，皆人所由行。故亦曰道。”“道，所由通于治之路也。”可见，这里的“道”，首先是道路的意思；进一步引申，则是人们生活行为所循的规则，很接近于英文中的institution。我们经常把Institution翻译成“制度”，其实其英语中的意义宽泛得多，可以被界定为产生规则的行为的社会因素的总和。这些因素必须是人所创造的，非物理性的，其中包括制度，也包括文化习俗、道德伦理等等。（AvnerGreif：30。）“道”在这里有类似之义，可以译为“秩序之本”，或者“正当的秩序”。下面马上出现的“道千乘之国”，就是指统治或指导“千乘之国”，给这个国家提供秩序。《论语》中还出现“先王之道”，“文武之道”，常常也可以翻译成“先王的秩序”，“文王和武王的秩序”。而他讲的“吾道一以贯之”，则更抽象些。那里的“道”，是构成正当秩序的本源，可以是指他的价值和信仰。“朝闻道，夕死可矣”中的“道”，显然更高一级，接近于真理之意，和“吾道”不同，是他尚未了解的“道”。总之，孔子讨论问题比较具体，在不同的语境中就喜欢在不同的层次上运用概念。另外还应该注意。“道”的本意是路。古人的路，和我们现在的概念不同。现在的路多是政府修的，是权力所设计的秩序；古人的路则常常是人走出来的：后人遵循前人的足迹，就形成了路。用哈耶克的语言说，这里的道，不是人为设计的后果，而是人的行动的后果。在这个意义上，“道”所形成的秩序，很合孔子的政治理想：秩序是传统的积累，就像“道”是人们脚印的积累一样；秩序是通过效法先王得来，就像后人遵循前人的足迹一样。“道”也是一种自发的秩序。孔子理想中的秩序，就是从孝弟这种日常品行中自然生成的。
至于“为仁之本”，许多人理解成“是仁的根本”。《论语集释》中则有许多人认为“仁”乃“人”的假借，理由也很充分。我则略有不同的解释。《论语正义》此条下面的集释中讲：“为仁犹言行仁……下篇‘其为仁矣，不使不仁加乎其身’，‘克己复礼为仁’，‘为仁由己’，‘子贡问为仁。堂堂乎子张也，难与并为仁矣’，皆是言为仁。又‘志于仁’，‘求仁欲仁’，‘用力于仁’，亦是言为仁也。仁者何？下篇‘樊迟问仁，子曰爱人’，此仁之本训。《说文》：仁字从二人会意，言己与人相亲爱也。善于父母，善于兄弟，亦由爱敬之心。故礼言孝子有深爱。又言立爱自亲始，立敬自长始，敬亦本乎爱也，孝弟之所以为仁之本者。”
《学而时习之》 第二部分 研究：“孝”的根基（2）
此段解释非常精彩，其重要之处在于区分了“仁”和“为仁”，即“仁”的内容和“仁”的行动。这两者的区分之意义，很容易被我们忽视。在基督教中，特别是在中世纪时期，信仰的行动（fidesqua）和信仰的内容（fidesquae）有严格的区分。判断你是不是一个基督徒，要看你信仰的行动。因为非基督徒甚至基督的敌人，也可以了解信仰的内容，只是不照着做。孔子对“仁”也有类似的了悟，所以他才要“听其言而观其行”。“仁”的内容是对人类的爱。而孝弟这样的行为，是行仁（“为仁”）之本。但说孝弟是仁之本，则在概念的逻辑上本末倒置。应该说仁是孝弟之本。毕竟仁是形而上的理念，孝弟则是从这样的理念中生发出来的行为。
孔子理想的政治秩序，是以“仁”为基础。大家都有着仁爱的行为，就像大家都在朝正确的方向走一样，脚下的路（即“道”）就自然形成。孝弟是这种仁爱行为的根本。所以，大家都孝弟，自然的秩序也就建立起来。这就叫“本立而道生”。
当然，如此这般地把社会秩序建筑在家庭纽带的基础上，还有更实际的原因。周克商后，其政治秩序的一个重要支柱就是武装殖民：周室的弟子被封到商的传统领地，建立有防御体系的聚落，彼此护持，维系他们之间的纽带就是周室中的宗法制度。具体到封国，国人聚里而居，其军队的编制和氏族组织结合，形成一强大的政治力量，和贵族乃至国君几有抗衡之力。野人则在其疆域内的农庄共同体内营生，也有强烈的自立性，有着强烈的氏族纽带。贵族更以其宗法制度来保持血缘纽带，或者与其领民制造想象的血缘纽带，维持其社会地位。按杜正胜的说法，国人属于公侯（也就是当时的诸侯），是“公”民；卿大夫等贵族的领民在采邑，是“私”民。大家各守礼法，不侵入别人的领地，彼此相安共处。在这样的社会现实中，孝敬父母，尊重兄长，不仅关乎家庭伦理，而且支持着当时的政治统治。
但是，春秋中期以后秩序大乱。或强宗大族争夺“公”民，国人开始隶属卿大夫，与野人混同；或国君把野人纳入自家的势力范围，打破了野人不得服兵役的禁令，以抑制国人和贵族的力量。到了春秋战国之际，或国君专权，或一宗篡立而独有其国，或有三家分晋式的权力分赃。传统的“公”与“私”民的界限消失，国民成了专权者的臣民。以“国”为代表的周代城邦制度彻底崩解。礼法大乱。这就是孔子面临的社会转型。当国人和野人身份混同，基层社会的血缘性就不再是国人居住的里或者野人居住的邑，难以再依赖氏族社会的共同体彼此护持，均等化的臣民成为面对国家权力毫无抵抗能力的孤立“个人”。孔子提倡周礼，就是反对这样的变革。他希望人们还是回到小社会区，在周礼的约束下以基层共同体为单位生存。用我们现代政治学的语言，就是抵抗国家对社会基本细胞的渗透。
问题是，在初民社会的小共同体中，私德就是公德，孝敬父母就是尊重统治者，因为一个共同体就是一个扩大了的家族。但是，当社会领域扩大后，若干家族必须共处，私德和公德就可能有冲突，不能以私德代替公德。法家很早就看明白这一点，于是用韩非总结的“法术”来确立公众秩序。孔子的起点比法家要高远得多，那就是一直坚持任何秩序都必须建立在仁之上，都必须具有道德基础，并看出权力侵蚀了社会机体后的可怕后果。可惜的是，他的“仁”，最终没有从孝弟这种私徳中升华出来而形成一普遍秩序的准则。他的价值，也没有找到存在的制度依托。这是孔子的历史悲剧。
古希腊哲人同样也在个人的感情经验中寻找政治秩序的基础，但见识明显比孔子高出一筹。比如，柏拉图在《理想国》中，讨论了人类生存的基本单位，最后得出的结论是：只有城邦才能满足人在各方面的基本需求。在作为人类生存的基本单位中，必须有人充当护国者（即政治统治者），有人充当战士，有人充当生产者。大家各安其位，彼此配合，否则谁也无法生存。这也就是说，即使是人类生存的最小的单位也远超出了家庭。那么，人类的道德伦理乃至政治秩序的基础，当然就不能基于家庭内的感情和伦理。这一点，亚里斯多德更精确地概括说：“人是政治的动物。”这里所谓的“政治”，就是城邦社会的政治生活。人不能离开城邦。
《学而时习之》 第二部分 研究：“孝”的根基（3）
离开了城邦而能自存的，要么是高于人的神，要么是低于人的禽兽。更耐人寻味的是，他以人际关系来界定政体。比如，他说父子关系和夫妻关系，都是统治与被统治的关系。但是，基于父子关系的政体是君主制，基于夫妻关系的政体是宪政制。父权的统治，有着父对子那种先天的绝对权威。夫对妻虽然也有统治的权力，但这就像宪政制中统治者也要以不同的名字来区别于被统治者一样，大家本质上还是平等的。（Aristotle：1988…1999。）具体而言，古雅典的男女绝对是不平等的。不过，夫妻关系的确立，毕竟建立在双方家族同意的基础上，不像父子关系一样是先天的。你或你的父亲可以选择你的丈夫，但你无法选择你的父亲。宪政下的老百姓，并无法摆脱被统治地位，但能够选择谁来统治自己。在《理想国》中，柏拉图甚至称优秀的妇女能够充当护国者（即统治者）。《理想国》的英译者之一AllanBloom注意到，在古希腊文中，指代人的一般性词汇是anthrōpos；指代男性的词汇则是anēr。表面上，anēr比anthrōpos更尊贵，代表着一个能够在更高层次上参与人类活动（如政治、战争）的男性；而anthrōpos仅指代能参与人类最基本的活动的人。但是，在更深层上，如苏格拉底在《理想国》第五章所指出的，最好的政权和最完美的人，是由男女两性综合而成的。在这个意义上，anthrōpos则高于anēr。（AllanBloom：441…442。）
也正是在这个基础上，古希腊的政治哲学中构成政治秩序的人伦秩序就和儒家有所不同。比如，柏拉图在《会饮》中借一个人物的口说：“波斯是个专制帝国。它会诋毁爱情（指男同性恋的爱情）、哲学和体育。因为统治者不希望看到被他们统治的人民怀有自己的个人野心、彼此结成牢固的纽带。而这些也正是哲学、体育，特别是爱情所培育的东西。雅典的僭主从他们自己的经验中也直接学到了这一课：Aristogeiton和Harmodios对彼此爱情的忠贞不渝，使僭主的统治有了一个悲惨的结局。”（Plato：467。）
这里的Aristogeiton和Harmodios，就是一对男同性恋。雅典人后来相信，他们为了爱情刺杀了试图把他们拆开的僭主，进而给了民主以机会。于是他们成了雅典人心目中半神式的民主之父。当然，这套信仰和在公元前六世纪雅典精英文化中流行的同性恋风气有关。公元前五世纪以后，随着民主政治的发展，平民文化渐成主流，同性恋也在雅典慢慢淡出时尚。这一复杂的过程，在流行文化（如瓶画）中表现得很清楚，容日后另文讨论。在精英阶层中的柏拉图（公元前429…347），自己恐怕还是个同性恋者，对Aristogeiton和Harmodios的时代还十分怀恋。（JuliaAnnas：150。）等到了他的学生亚里斯多德，则已经不会拿同性恋的感情作为政治伦理来讨论。不过，亚里斯多德在其两部《伦理学》中，把友情描绘为城邦伦理和政治秩序的基础。这种友情，其实就是把性爱的因素从公民之间强烈的感情（当时有投票权的公民全是男性）中排除而已，并且也有着强烈的精英主义色彩。这一点，我不妨留后面讨论孔子的“无友不如己”时再进行细致分析。
这里需要提出的问题是：把友情还是把孝道当作政治秩序的伦理基础，在政治哲学上的后果是什么？目前关于中西文化，尚有许多未经反省的流行观念，比如中国文化讲究群体主义，西方文化注重个人主义；中国文化注重家庭，西方人则“没大没小”，等等。讨论这一问题，有助于我们将这些谬误一并澄清。
比如，古希腊人并非不重孝道，而且恐怕比中国人更注重群体。只是他们的政治哲学的伦理基础，和以孝为本的儒家构造不同而已。史学之父希罗多德曾描述了雅典立法者梭伦周游世界时和小亚细亚的吕底亚（Lydia）国王Croesus的一段对话。吕底亚当时被视为时世界上最富庶的国家，在Croesus手下也正如日中天。Croesus久闻梭伦的大名，于是向他炫耀自己的王宫和贮藏的财物。等梭伦参观完毕，Croesus迫不及待地问：“听说你是最有智慧也最见多识广的人。以你看来，谁是世界上最有福气的人？”他其实心里早有自己的答案：此人非他自己莫属。但梭伦的回答出人意料：最有福气的人，是雅典人Tellus。因为Tellus不仅子孙满堂、个个健康茁壮，而且自己的城邦也非常繁荣。他生命最精彩的一刻是，他在和邻邦的一场战争中，突袭敌阵，把敌人打得大败，自己壮烈牺牲。雅典人就在他倒下的地方为他举行了公共葬礼，给了他巨大的荣誉。
《学而时习之》 第二部分 研究：“孝”的根基（4）
Croesus不相信自己的耳朵，马上逼问：“第二有福气的人是谁？”梭伦答：Argive的Cleobis和Biton。他解释说，两人都是强健的、在竞技中获奖的运动员。一次，他们的母亲需要到神庙祈祷，必须按时到达。但是，拉车的牛没有从地里按时回来，眼看要耽误。两人于是自己拉车，把母亲按时送到，气尽而死。当时人们都围过来，祝贺他们超人的气力，以及他们的母亲有这么好的儿子。自然，骄傲的母亲为他们祈祷，Argive则为他们塑了雕像，献给特尔斐的神庙。（Herodotus：45…46。）要知道，特尔斐神庙以其预知未来的神喻著称。希腊各城邦每遇重大决定，都派人前来求问。塑像送给特尔斐，等于成了希腊世界的国际明星。
现在的历史学家们相信，梭伦和Argive国王的会面几乎不可能发生，希罗多德记录的不过是个民间传说。不过，这一著名的故事，无疑反映了希腊人的价值观念。特别是第二个故事，到中国也足以放到《孝经》里。希腊人之重视孝道，在希腊人的著述中随处可见。
不过，孝道可以作为家庭伦理，不能作为政治伦理。我们上面已经提及，柏拉图和亚里斯多德都看得很清楚，人是政治动物，必须仰仗自己的共同体（也就是城邦）才能存活。一个家庭，是不可能单独自立于世的。特别是雅典不是一个纯粹的农业社会，粮食依赖进口，海运和贸易非常重要，需要许多复杂的国家组织，一个家庭是根本无法自足的。无论是在《理想国》中还是在《政治学》中，对政治和城邦的讨论都从这一基本功能开始。所以，家庭伦理，不是城邦成立的基础，也不是人类存活的基础。这一基础是城邦之中的人彼此之间的纽带。这种纽带超出了家庭的范围，要用友情来界定。梭伦心目中最有福的人是为城邦而牺牲，排在第二位的才是为尽孝而死的人，同样耐人寻味。
我们上面提到，亚里斯多德称基于夫妻关系的政体是宪政制。考虑到当时男女的不平等的现实，基于友情的政体当然只能是更平等的了。把友情作为政治哲学的伦理基础，等于确定了没有任何一个人应该高出他人的价值观念。更重要的是，友情说强调公民彼此之间的责任、鼓励人们参与公共事务、要求统治的权力建立在被统治者的同意的基础上，由此奠定了公共权力。这些都是宪政的必要前提。后来主宰了罗马世界的斯多葛派哲学，也强调平等的友情是政治的基础。友情是建立在平等的关系之上的，任何一方若是对不起另一方，这种关系就自动消解掉。受斯多葛派思想塑造而生成的罗马法，至今还是西方法治的一个支柱。其基本预设，也离不开这种人人平等的、通过理性表达的公共秩序。也就是说，即使在罗马帝国时代，这种平等的、统治者需要被统治者同意的意识形态，还支配着社会。自中世纪崛起、并成为欧洲经济复兴领袖的北部意大利的独立城市，也大多拥抱共和政体（尽管常常是寡头的）。在那里，爱和友谊被视为基本的公民品德。甚至在欧洲封建君主的王国中，爱和友谊也被尊崇为政治美德，蕴涵着平等的精神。（AntonyBlack：18。）
以孝道为基础的政治哲学则大为不同。第一，孝道规定了一种绝对服从、没有个人选择的等级式政治秩序：你不可能选择谁是你的父母。但孝道要求你在这种没有选择的情况下也必须服从。第二，孝道过度强调对家庭的忠诚，淡化了共同体成员的公共责任，削弱了他们彼此之间的感情纽带。我们中国人至今所有的那种政治冷漠、缺少公共责任、缺少对陌生人的同情等等“国民性”，和孝道所主宰的人际关系和政治伦理都不能说没有关系。
《学而时习之》 第二部分 研究：“孝”的根基（5）
像孔子这样一位充满智慧的人，为什么如此强调孝道？从我们讨论过的《子路》中孔子和叶公关于“其父攘羊”的对话可以看出，孔子对于孝道所带来的公共秩序的难题和道德困境并非没有意识。我们这些没有经历他的时代的人，必须设身处地，给他最充足的正当理由（即英文中所谓的thebenefitofthedoubt）。在我看来，他在当时的社会转型中，感到的最大压力是：通过诸侯之间的互相兼并，由赤裸裸的权力理性操纵的背对背的社会，日益替代了建立在家族血缘之上的面对面的小共同体。通过权力理性来实现一个人