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唯一的出路，就是向最基层的小民百姓学习。正如我在《中国文化的边界》一书中所指出的，日本现代性的生成，很大程度上取决于江户以来一系列知识分子把眼光转向民间。比如日本国学派大师本居宣长，强烈推动日本文化从中国文化的影响下独立。但他对中国文化的批判虽然到了彻头彻尾地激进，对孔子却几乎不置一点微辞。或者说，他对中国文化的批判，是因为这种文化背离了孔子的精神。这和上面所提到的孔子的预言，也基本是一致的。本居宣长自称“小人”，着力从民间挖掘小人之德。后来明治年间的人类学家柳田国男，则认定“日本精神”在大都市和上层社会已经不存。他于是走遍偏远的农村，试图记录和保存这种精神。在中国，又何尝不是如此？几年前的一次矿难中，井底一个矿工临死前把自己的帽子交给身边的同事。这位幸存的同事最后把帽子转交给了他的妻子。妻子拿到帽子，见上面写着几行字：“孝敬父母，带好孩子，还张主任200块钱……”另有湖南老汉李绍为，为了把客死异乡的同乡带回家安葬，千里背尸，其信义与忠诚，感天地泣鬼神。（薛涌，2006：23…28。）这里的文化精神，在知识分子那里哪里还找得到？毕竟中国社会很大很深，官僚机构和国家权力即使不断侵入，也有鞭长莫及之处，所以这种小共同体内同舟共济的道德情操，才在最基层幸以保存。我在对《论语》的逐章评论与研究中反复指出，孔子及其门徒的许多言论，都是旨在保持小共同体内的亲情和道德规范。这是常常为历来的孔子研究者所忽略的，也是我所谓的儒家启蒙的最可贵的精神资源。
《学而时习之》 作品相关 序：儒家的“大”和“小”
人们历来用“修身、齐家、治国、平天下”或者东林书院的“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”来描述儒家的入世精神风格。但是，我们不得不回答一个问题：作为一个儒者，其关怀应该是由“家事”而及于“天下事”呢？还是由“天下事”而及于“家事”？是由“小”及“大”？还是由“大”及“小”？
我们所面临的全球化时代，已经根本上转化了儒家的“天下”观念。回答这一问题具有重要的现代意义。
当儒家传统在大一统的君主专制秩序中展开后，儒家的主流就着眼于“大”，注重于“天下”，并常常忘了“小”。更重要的是，在儒家的“修、齐、治、平”或“家、国、天下”的序列中，根本就没有社会基层共同体这个概念，没有村的概念，没有自己所生活的社区的概念。欧洲的国家意识形态，是从对patria这种小到一个村子的社区的忠诚开始的。孔子所提出的“兴灭国”中的“国”，其实也包含了千人以下的小共同体。但是，由于中央集权的大一统政治秩序迅速形成，“国”的含义转化了，儒家被这种政治秩序扭曲了，再没有一个概念可以用来描述共同体。“家、国、天下”的序列实际上体现了基层社会的破产。这种基层社会的破产，腐蚀着我们的文明的根基。
科举制度建立后，读书人最大的理想就是通过考试进入国家官僚机器。当这批精英进入官僚体系内以后，他们能做的最低的官位基本上就是县官。县官和其他官位一样，必须严格按照回避制度来任命，至少要离家乡一定的里程以外。这种制度设计并没有如预想的那样防止腐败，而是保证这些县官和自己所生长的地方社会无任何联系。他们到外乡代表国家权力统治地方社会，任期一般在三年（越到后来任期越短），没有机会和时间发展出对所统治的社会的基本知识，更难以与之建立感情纽带、形成共同利益；甚至因为方言之故，语言也不通，很难服务于地方社会。相反，他们是作为掠夺者的身份出现，使命是把地方社会的经济资源汲取上来转运到中央。
当然，这些人卸任回乡后，常常利用自己的政治地位为“地方利益”说话。但是，他们此时的权力资源，仍然来自于在官场中的关系，官僚制度所赋予他们的政治特权，而绝非地方社会对他们的爱戴和支持。所以，这些人有强烈的城居倾向，以求接近权力中心，很少留在农村。这一趋势，在江南地区格外明显。（YongXue：246…300。）他们所谓的服务于地方，其实多是服务于自己，即运用自己的地位从官府获得好处，欺压当地百姓。地方社会并无控制和约束他们行为的力量。
在这样一个“事业格式”（careerpattern）中，士大夫的意识形态当然是“以天下为己任”，不会把建设自己所生长的社区作为人生使命。当现代学者以“知识分子”的概念来发挥这样的士大夫精神时，又很容易创造一种幻相，使人们觉得真有那么一种只考虑社会整体利益、国家利益，或者天下兴亡，而彻底超脱于个人利益的“知识分子”存在。风流所及，在现代中国史上就出现了许多生活得远比老百姓优越，却一天到晚觉得自己“吃的是草，挤出来的是牛奶”的精神贵族。在这一传统的影响下，地方社会就更加被忽视。最近二十年，甚至在传统派中还生出一种“中国文化不足以救中国，但足以救世界”的说法，其使命感离地方社会越来越远。其实，这不过是因为这些人无法胜任对社会基本的职责，有了挫折感后幻想着统治世界的病症而已。他们需要的是进行心理治疗，不值得在这里细论。不过，这种人的存在，这种论调的流行，也说明了中国文化走到了怎样的绝境。
而在现代世界成功的国家，多是建立在强劲的、充满活力的地方社会的基础上。看看最近的美国总统，克林顿、布什都是在受了常青藤的精英教育后，回乡扎根，从草根崛起，最后成为国家的领袖。如今总统大选中风头正劲的奥巴马，从哈佛法学院毕业，当了大学教授，然后成为地方社区的组织者（munityorganizer），在地方选举中崛起，成为全国的政治明星。跳过在地方社会的经验和业绩，在美国很难成为一个成功的民选政治家。这里的原因，就是上面所讲的，美国政治权力的重心在基层，“一切政治都是地方政治。”
这一点，在西方迈入现代社会的门槛时就表现得非常清楚。比如，在十八世纪后半期的英国崛起的工商阶层，有许多出身卑微。他们在超越地方社会的国际贸易中获得了巨额财富，成为最早的“世界公民”。但是，他们马上意识到，即使他们统治了世界贸易，也必须扎根于地方社会，以获得足够的政治影响力；同时，他们在思想上也对启蒙学者们所反复强调的“社会情操”极其认同。于是，他们用在海外贸易的利润，购买国内土地。这种投资的回报比贸易要少一半。他们的目标并不是购买土地本身，而是运用这些土地改造地方社会，使自己从社会的边缘变成主流的“绅士”，获得与其财富相应的政治地位。为此，这些商人成立了农业研究小组，学习最新的农业技术，亲自面试招募佃户，手把手地教佃户新技术的应用，推动了当时的“农业革命”，并大量捐献于当地的慈善事业。这种“实用启蒙”（practicalEnlightenment）令人信服地证明：他们的贸易行为并不仅仅增进了他们自己的利益，而且实质性地改善社会和普通百姓的生活。也正是如此，他们中有些人成为了地方的领袖，被选入国会，登上了全国政治的舞台。可见地方社会的力量对当时的政治经济体系是多么重要。（DavidHancock：279…347。）这一启蒙主义的实际面向，一直为人们所忽视。但正是这一传统，深深塑造了当今的西方社会。
先秦儒家所强调的，其实也是地方社会中的这种道德情操。所谓“推己及人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等，都是由“小”及“大”，从面对面的社会中人与人彼此之间的道德承担，探索社会秩序的基本原则。社会基层共同体的自立、自足、免于外来权力的干预之精神，本是儒家的根基。
儒家的入世精神，首先在于积极参与基层的公共事务、解决具体的问题、创造生命共同体的能动性。如果说儒家有什么现代意义的话，这恐怕是其最重要的现代意义之所在。全球化的进程，对世界各地的基层社会都提出了挑战。人们不得不思考：那些跨国企业，如果对任何地方社会都缺乏责任和承担的话，是否会腐蚀基层共同体的自立？我们是要一个人与人每天早晚问安、彼此关照的步行街？还是要一个没有面目的汽车疾驶而过、车轮溅起的污水泼到了行人身上的大马路？怎样让效率和理性服务于我们的道德情操？怎样使全球化的进程强化而不是削弱面对面社会的亲和力？当你在弄堂里开一个小混饨铺，为你的邻居提供早点时，任何一个孩子吃了你的东西后得病，你都会感到羞耻、内疚，在街坊邻居面前抬不起头。但是，当你制作的产品漂洋过海，在一个你事先不知道名字的国家毒死了几个儿童时，这些无辜的生命对你而言就是几个干巴巴的数字。你要算的是赔多少钱、丢了多少生意。人的面目消失了。在这样的时代，我们怎样建立直面一个生命时所应有的感情？孔孟之学，正是诞生于一个面对面的社会急剧转化为背对背的社会的时代，一个温情消失、冷血的理性统治的时代。这与我们面临的时代是何其相似？他们为之而挣扎的问题，也是困惑我们心灵的问题。
当今的中国，处于数千年未有之变局中。许多人类生存所面临的基本问题，都应该重新讨论。比如，什么是人？什么是社会？人与人、人与社会的关系应该怎样？社会与政府的关系应该怎样？指导我们生活的原则是什么？生命的意义是什么？这些问题，是孔子面临的问题，也是苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德面临的问题。我们读这些先哲的著作自然感到亲切。人有回归古典的天性。社会变动越剧烈，这种天性中的回归要求就越强烈。这也是我们今天要重读《论语》的原因。
《学而时习之》 作品相关 序：我读《论语》的态度（1）
此书在《论语》研究中，可以说是一本怪异之书，也许会引来许多批评。我当然欢迎各种各样的批评。不过，为了使批评建立在一个比较高的起点上，我事先不妨针对一些可以预见的反应和评论做一个交代。
大部分读者没有见过有人这么读《论语》。许多人甚至无法想象《论语》可以这样读。比如，我围绕着《论语》的若干字句，大谈欧洲中世纪神学中的“国王二体性”、英格兰的宪政精神、亚里斯多德的友情说、柏拉图的“爱”……对于局限于传统学术的人，这些简直是把不相干的内容全扯了进来，完全走了题。
在我看来，这正是历来研究《论语》的最大问题之一。研究《论语》，可以持肯定的态度，也可以持批判的态度。但不管是什么态度，你至少应该了解孔子本人是什么态度。或者说，他如果生活在我们的时代的话，他对《论语》又会是什么态度。西方人常把哲学归结为三个问题：行为的问题，知识的问题，政治（即如何处理行为之间的冲突）的问题。当然，宗教传统中还有信仰的问题。孔子对鬼神存而不问，对知识问题也讨论不深，但是行为问题和政治问题则是他关注的中心。这是人类共同面临的问题，在各种文化中不断被讨论。在这方面不同的观点，只有不停地交锋，才能获得文化的进步。你能想象孔子在他的时代，对别“国”中的学派不闻不问、无动于衷吗？孔子是个周游列国的人，是个“好学”的人。他如果知道有柏拉图和亚里斯多德的存在，定会以唐僧取经那样的精神去求教。我们生活在现在这样一个全球化的时代，面对世界文化的汇流，享受着种种资讯的便利，如果仍然封闭自守，拒绝和其他文化对话，还有何面目谈论孔子？
如果你真读一下其他文化中的经典，那么马上就会发现，很少有什么你能说是和《论语》不相干的。经典之所以是经典，就在于它们试图回答人类世世代代共同面临的一些永恒问题。不同的文明、不同的贤哲，对同样的问题有不同的回答，自然各有其独特的洞见。而最让我惊叹之处，还在于不管文化之间有多么大的差异，贤哲们对他们时代问题的回答却多有“君子所见略同”之处。特别是我在读柏拉图、亚里斯多德时，常常从他们的讨论中看到孔子的影子。古希腊人那种自我完善的不竭之精神，是和孔子最能共鸣的地方。西方古典传统与中国古典传统，在这方面有着相当的亲和力。我在美国的十几年生活，也时时证明了这一点。我不觉得这里的文化多么陌生，和我多么格格不入。相反，这里的文化价值就是我追求的价值，也是我们的传统没有被专制文化污染之前所追求的价值。所不同的是，我们的许多价值仅存于上古的理想中，但这些价值还完好地保留在美国社会的现实生活里。
更重要的是，古希腊（主要是雅典）的文化明显高于先秦时代的中国文化。通过希腊的古典精神，只会帮助我们挖掘、开发和提升孔子思想的意义。这一显而易见的事实，一直被西方文化相对主义者和中国的民族主义者们所掩盖。拿《论语》和柏拉图、亚里斯多德的著作比较一下就知道，仅从表层的数量上来看，柏拉图、亚里斯多德的全集大致各相当于现代最高产的教授的著作数量，篇幅各比《论语》多出几十倍。这当然有技术的原因。先秦的书写工具，大致以简牍为主，材料昂贵，使用困难，所占空间过大，无论从写还是读的角度，都不利于长篇大论。古希腊则使用一种源于埃及的莎草纸（Papyrus），由尼罗河流域的一种特殊芦苇的杆部纤维制作而成，更接近于现代的纸张，用起来显然比竹简方便。罗马帝国的行政文书乃至家庭书信也依赖这种材料。乃至这种芦苇一旦欠收，整个帝国就可能陷入行政危机。罗马帝国覆没后欧洲文化的衰微，大概也和阿拉伯帝国对基督教世界禁运这一材料有关。
不过，著作的数量更显示了思想的丰富。古雅典并不仅仅在文字所表现的文明中胜于先秦，从其戏剧、公民大会、陪审法庭，一直到街头巷尾的谣言、辩论，整个城市是一个滔滔不绝的口语世界。苏格拉底就是这样产生的。这绝非中国的任何时代可比。欧洲自中世纪以来，经历了商业革命、文艺复兴，乃至民族国家的崛起。但古希腊的学术水平，直到十七世纪牛顿时代到来之前，也一直没有被超越。这说明古雅典的民主在文化上的创造力，在近代以前是前无古人后无来者的，更不是其他任何文明所能比拟的。民主在文化上的优越这一基本事实，人类到了十九世纪才不得不承认。
对照希腊贤哲的著作读孔子，对他的敬意便油然而生。孔子并不具有雅典民主中所提供的那种文化环境和思想刺激。但是，他的许多见识，和柏拉图、亚里斯多德等希腊传统中最精深的大脑不谋而合。只是他讲得非常简单、直觉、感性，缺乏分析和论证。柏拉图、亚里斯多德则能基于同样的直觉，进行详细的论辩，并和不同的反对意见交锋。比如“无友不如己”，孔子仅这么一句话。亚里斯多德在这一个问题上的论述，篇幅上就顶得上数部《论语》，自然要博大精深得多。古代圣贤心灵多有相通之处，西方的古典学术，将有助于我们发展儒学的精神。忽视这一点，只能判自己不及格。
所以，我希望批评者们不要谈我讲了许多在他们看来是多么“不相干”的内容，而要集中批评我在哪里谈错了、哪里谈的不足。我希望此书能改变人们读《论语》的方式和态度；我希望我们最终能把《论语》放在世界文化的传统中来讨论。
《学而时习之》 作品相关 序：我读《论语》的态度（2）
也正是在这里，我遇到了真正的困难。我是文革中长大的一代人，从小荒废学业，对中国传统文化训练不足，对西方文化更是一知半解，如何有资格把《论语》放在世界文化的框架中来解读？我对这些文化又知道多少？这才是我写此书时的迟疑之处。最后终于决定下笔，经过了深思熟虑：我尽一生的努力，也无法摆脱无知的状态。人类文化之博大精深，超出任何个体生命所能把握。难道我们永远因此就不说话了吗？无知并不可怕，可怕的是不能诚实地对待自己的无知。当我觉得能够诚实地对待自己�