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宝迪格日勒说，他们祭祀被雷劈死的人，因为祭祀能促使被雷劈死的人变为天神。如果变不了天神，没升天，也没成神，同样得供。怎么判断被雷劈死的人之去路？村里的人常常把死者放到架子上，三天之内，如果架子散开，尸体落到地上腐化了，就是成功，否则就是失败。
当地的祭天是祭九个天，但供九十九天，西边五个，东边四个；西边的天温顺，东边的天暴烈。祭祀时，西边的天神轻易不来，来了也不马上离开；东边的天不记仇，来得快走得快。如果是女神就是77天，北面33个，南面44个。
宝迪格日勒介绍，陈旗蒙古族（陈巴尔虎）萨满服裙子为九条彩带，分为黑、黄、绿、红、蓝五段。（70）
1999年7月，我从北京出发，先到了赤峰市考察那里的红山文化，并采访了牛河梁考古工作站，参观了红山文化陈列室、辽西女神庙和祭坛。
走出红山文化区，我前往内蒙古哲里木盟，调查那里的萨满文化。1986年白翠英、邢源、福宝林、王笑等在科尔沁地区进行了萨满教考察，他们对三十几位蒙古博（萨满）进行了调查，并以录像、录音的方式记录下来，他们第一次将内蒙古东部地区蒙古博的残留现象公之于众，从一个侧面反映了蒙古族的萨满教遗迹。他们的考察、研究结果集中发表在《科尔沁博艺术初探》一书中，使我们有可能对这个地区的蒙古博的情况有个大致估计。
我首先寻访的就是白翠英老师。白翠英曾经是个出色的舞蹈演员。最初，她从发掘传统舞蹈素材的愿望出发，走入萨满文化领域，结果是一旦进去，就发现太多的值得记录的内容，等到一一采撷、梳理、论述，她已经成了当地重要的萨满文化学者。我国著名舞蹈家贾作光先生曾经向我夸赞过白翠英的舞技，说当年她对民族舞蹈十分执着，刻苦训练。所以她成为萨满文化专家也不奇怪。
事不凑巧，我到来时，白翠英老师由于烫伤不能走动，我们只好电话交谈。
白翠英老师说，当地的萨满文化特点很突出，主要表现在：
科尔沁草原蒙古博比较集中地认定郝伯格泰为科尔沁博的祖先，并以各种传说传扬他的宗教奇迹。博，作为一种神职类型，以郝伯格泰为职业象征，这是当地萨满文化的一大特点。
科尔沁博的博是世袭的，或因得病而成为博（萨满）。同时博也是学习的，老萨满总是选择那些年龄小的早早培养。不同氏族萨满之间互为师徒，传授行博的技术和祭祀仪式。在博的学习阶段还有过“双关”，“九道关”之类的职业考核。
科尔沁博的博地方特点鲜明，不论从萨满装束、器具还是神灵神偶、萨满派别，都有自己的特点。如幻顿祭天、祭雷所使用的法器是旗子、宝剑。一般祭天的作法是：在院子里按方位插上九色旗（亦有插五色者），中间铺上毡子，摆设供桌。供桌中间放一个装满粮食的升，升中插一面蓝旗。博要全身披挂，手持单鼓，由主祭的幻顿（或博）手持旗帜领头跪下，一连磕81个头，表示对天的敬仰。
博本来是蒙古萨满教巫师的通称，习惯上把幻顿、行博治病的博、莱青都算作博。但是从严格分类来说，“博”当是专指行博治病的蒙古萨满巫师。蒙古博治病或靠下神舞诵，或用酒、香、烧红的烙铁等物，来治疗病人的患处。到了近代，大部分博治病的方式发生了变化，他们更多的使用“卓力格”（替身偶）解除人的灾病。这种用草、纸、秫秸做成的偶像被焚烧，疾病由此被驱除。至于莱青，这是靠念喇嘛经治病的人。
我还采访了通辽民族师范学院教师呼日勒沙。他主要从当地部落迁徙的历史和佛教传播过程，说明这个地区萨满文化的历史和演变。他认为，当地是萨满教曾经从与佛教进行斗争转向采纳与共处，以至出现喇嘛和萨满互换治疗病人的情况：一个人有病，先请喇嘛念经，如果不见好转，再请萨满医治。呼日勒沙老师为我讲述了当地的部落史，著名博的家族历史和不同类型萨满之间的关系。
内蒙古巴林左旗有个著名的昭庙，昭庙所在地叫做昭庙山，昭庙山上有个自然的洞穴，外形极像女人的阴户，名为“乌麦”洞。乌麦信仰是萨满教中十分普遍的现象，满族、锡伯族、鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族，都发现了乌麦信仰的不同类型。蒙古族地区的这个乌麦洞，在一定意义上，代表了蒙古族乌麦信仰的类型。
昭庙在当地是一个著名的旅游地，（71）除了寺庙及其保留的古代壁画外，就是奇特的山貌和游人喜欢钻爬的乌麦洞。（72）我走访了寺庙的老喇嘛，（73）他告诉我，最好在五月节钻洞，通过钻这个洞来可以忘掉一切烦恼和挫折，排除身体疾病。从洞里出来以后就会变成一个新人，可以重新开始生活。而一起钻洞的人，将来还会成为同胞兄弟姐妹。
有这样的好事，乌麦洞不能不钻。当我钻进洞中，发现里面有狭长的通道，它就是母腹了。几个同钻者扶着墙壁缓缓前行，走到底处，发现后面还有一个洞口。不知从这个口出来，这几个人还能否成为转世兄弟姐妹？
乌麦（Oumay）是一位古老的神灵，其名称早就见于突厥部落的毗伽可汗（在位时间公元716－734年）时期，当时突厥人把自己的兴盛看成是受益于“腾格里，乌弥和神圣的地－水”神灵的帮助。毗伽可汗在谈到他母亲对孩子的疼爱和仁慈的时候说：“我的母亲象乌弥一样”。 乌麦一词据前苏联学者Ｃ。Ｂ伊万诺夫在他的《黑龙江流域民族造型艺术手册》中的考证，在不同民族中发音近似，含义有异：奥麦－在埃文基人和蒙古人中意为：女人肚子、子宫；奥莫－在那乃人中意为巢、穴、洞；乌木克－在图鲁罕地区埃文基人中意为巢；奥米－在涅吉达尔人中意为周岁婴儿灵魂，此意在那乃人中称奥米亚；奥米松妈妈－在那乃人中意为一女神，在她所管辖的天上，生长着有儿童灵魂的氏族树。奥米－乌米、奥米希－乌米希，在中国东北的埃文基人和突厥人、蒙古人中为调配孩子的神；乌麦－在外贝加尔的布里亚特人中意为胎盘，在克钦人中为保护婴儿消灾祛邪的护身符……
阿尔泰语系的突厥语族、蒙古语族、满－通古斯语族的许多民族中都敬拜乌麦女神，虽然在各民族中，对她的称呼不太一致。维吾尔人称她为乌弥、柯尔克孜人称作吾玛叶涅或乌麦，蒙古人称乌玛，满族人称乌木西，鄂温克人叫奥米、奥篾、乌米、乌麦，鄂伦春人称奥毛西莫口，达斡尔人称乌篾、锡伯族叫希林妈妈。乌麦观念作为一种典型的萨满教宗教意识，在不同的历史发展阶段中，它发生作用的范围、层次、程度和方式都随着社会的变化而变化。而清代宫廷的鄂谟锡妈妈祭祀代表了乌麦信仰发展的最高阶段。
在清代皇室有坤宁宫求福祭祀，祭拜的就是全民族信仰的婴儿保护神佛立佛多鄂漠锡妈妈，鄂漠锡妈妈也写作“乌木西妈妈”，它是满族的奥蔑神。祭祀时，悬佛立佛多鄂漠锡妈妈画像。坤宁宫求福神树柳枝，在门东旁设高一尺四寸七分，方一尺六寸一分的树柳枝石一座，有锁绳与朝祭神位相连。坤宁宫树柳枝求福神，包括朝祭求福、夕祭求福，为婴儿求福（包括朝、夕祭）等。可见，古老的萨满教信仰不断被社会进行改造，宗教意识和行为也因此与民族－国家社会的特点相适应，与王室需要相结合因而得到升级。