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才思敏捷和办事公正。
张廷玉为人沉默寡言，他恪守宋代黄庭坚“万言万当，不如一默”之说，“终身诵之”，缄默做官。他与鄂尔泰同事十余年间，往往一天也不交谈一句话。鄂尔泰若有所失误，张廷玉必微语讥讽，使鄂尔泰无地自容。有一年夏天，鄂尔泰脱帽乘凉，因为屋里潮湿，鄂尔泰环顾四周，自语道： “这顶帽子放在哪里好？”张廷玉徐徐笑着说： “这顶帽子还是戴在自家头上为妙。”鄂尔泰为之数日不快。
以后——主要在乾隆朝，一些汉人大学士都学张廷玉的缄默，不建言，不批评，他们所学只是表面，其实是失职。当然，这与皇帝不容大臣讲话有关，后来有人说，是张廷玉开了不建言的先河，这样评价是不公平的。
张廷玉相信命运，曾说： 我在仕途久了，每次见到有人被罢斥，或升迁，众人必惊叹相告说，此中必有缘故！我总是笑着说，天下事安得有许多缘故？我身任宰辅，掌吏部，常见皇帝想用的人，或遭到弹劾，或得病，或死亡，结果没有见用；而皇帝不想用的人，或因有人推荐，或一时找不到合适的人选，竟然获用了，所以人生荣辱进退，不在君主，不在他人，而是有定数的，因此，人要以道义和命运自安，不可一味去追求名禄。
张廷玉做事谨小慎微，从康熙朝至乾隆朝，一直如此。他才能出众，书写谕旨未曾出错，到80多岁时，有一次写字颠倒一语，投笔叹息： “我的精力衰竭了！”然而，做臣工的老不犯错误，不挨批评，就成问题了，英明的皇帝也容不得这种人。到了晚年，他被指责为揣摩上意，遭到乾隆帝的冷遇。军机大臣的“独见”也改为“同见”，因为没有人能像张廷玉那样多识强记，大家一起承旨，可以避免遗漏，万一出了错，也好大家分担责任。
军机处日益取代了内阁和议政处的作用，内阁的票拟权和议政处的议决权通统归于皇帝了，天下庶务皆归皇帝一人综理，再加上密折制度的实行，使皇帝能够直接了解和处理全国的事务，不怕被左右蒙蔽了。明太祖朱元璋取消了宰相，只让大学士们做顾问，虽然强化了皇权，但是办事效率不高。雍正帝建立军机处，由张廷玉规划制度，既加强了皇权又提高了办事效率。但是凡事有一利必有一弊，过于独揽大权即是弊病。
兼任军机大臣者都是皇帝的亲信，如怡亲王允祥、大学士张廷玉、蒋廷锡、鄂尔泰、马尔赛、平郡王福彭、贵州提督哈元生、内阁学士双喜、领侍卫大臣马兰泰、理藩院侍郎班第、銮仪使讷亲、都统莽鹄立等人。
虽然军机处显得比内阁重要，但实际上也是无权的。军机大臣除了每天都能见到皇帝之外，没有分外的特权。这既是为了保密也是雍正帝为了防止官员借权发财而采取的一种措施。经过七八年的整顿吏治，政治比较清明，军机处官员都比较廉洁，不违法，保守机密，工作勤奋。军机大臣和军机章京们不得与不相干的人员往来，张廷玉在军机处任职多年，拒绝请托，不收重礼；讷亲勤慎敏捷，门庭严峻，杜绝私情。
军机处这个特殊的机构，开始只是临时设置用来处理军机事务的，工作条件也很艰苦，尤其是随同皇帝出巡时，军机大臣往往连写字的桌椅都没有。然而，正由于它是临时性的机构，所以才能较好地发挥作用，因为它起到了强化皇帝权力的作用，便被固定下来了，并且扩大到经办一切重大的政务。可是一经固定之后，弊端随之而来，在乾隆后期，吏治败坏，办公条件非常优越，泄密之事不断发生。军机处成了集权而腐败的机构，到了晚清，首席军机大臣已经颇有实权，炙手可热了，设军机处的初衷也就改变了。
雍正朝，军机处的所有成员均由皇帝简派，“择阁臣及六部卿贰熟谙政体者兼摄其事，并择部曹内阁侍读、中书舍人等为僚属”。军机处只是一个听命于皇帝的办事机构，其所有成员都只能协助皇帝处理军国大政，用乾隆帝的话说就是“一国之政、万民之命，不悬于宰相，而悬于君者明矣”。尽管雍正帝、乾隆帝精力过人，但面对日理万机的重负，他们也需要几个能干的宰辅，协助自己处理政务。《清史稿》云： “大学士非兼军机处不得为真宰相”，清代的宰相只有名相，没有权相，特别是乾隆朝，首辅的职能仅仅是协助皇帝处理政务，就连康熙年间像明珠、马齐那样有一定影响的内阁首辅也不可能出现了。
神道设教以整治贪官
雍正元年（1723年）二月以来，京畿地区连降春雨，当时的人们很相信“天人感应”，遇到这种瑞相，当然要把它视为政通人和的象征。三月，雍正帝召见直隶总督李维钧，高兴地说： “这样的好雨，真是你做巡抚的体面。”
李维钧说： “皇上御极以来即得此透雨，外面百姓无不感戴皇恩呢，这样的好雨十几年没有过了，还是康熙五十二年得过一次透雨。”
雍正帝十分高兴，说： “五十二年也没有这样的透雨，还是四十七年有过一次透雨，但也没有今年这番点点入土。”
李维钧说： “小麦有望丰收了。”
古人有一句话叫做“得其所哉”，风调雨顺是自然界的“得其所哉”，古人认为这是人世间“得其所哉”的反映。这当然是迷信。其中的哲学思想却不是“迷信”二字可以否定的。人世间的“得其所哉”，就是孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子”，即君应该做明君，臣应该做忠臣，这是国家政治健康的基本保证，是封建社会是否繁荣昌盛的关键所在。父应该慈；子应该孝的问题，则是人类感情的健康的基本问题。君臣父子都要做好人，就是“君君、臣臣、父父、子子”。这是政治清明的基础。
正如英国科学哲学家波普尔把科学定义为“可以证伪”一样，中国古人把好人也定义为能“克己”、“修身”，说明他知道自己有错误。如果没有错误，当然就不必“克己”、“修身”了。波普尔说，科学并不在于它的可证实性——这与今日流行的观念大相径庭——他认为，科学之为科学，是因为它与一切非科学不同，要在发展中不断发现自己的错误，否定或证伪自己。就是说，科学恰恰在于它的可证伪性。（波普尔《科学知识进化论》）这与中国古人的好人的标准如出一辙，好人恰恰就是在于承认自己有错误。
今日的伦理学要为做好人找出一个合理的理由和动力。这是个难题。中国古人是这样来解决此一难题的。简单来说，无非是两个方面，一是内在的自觉，一是外在的制约。中国古人关于内在自觉的观念非常丰富，却被现代人不问青红皂白地扫进了历史的垃圾堆。古人所能想到的外在制约有两种，一是靠制度，二是靠迷信。神道设教就是常用的迷信方法。这虽然是迷信，却也有一些积极意义。努尔哈赤曾说： “继我为君者，勿令强势之人为之，此等人一为国君，恐倚强恃势，获罪于天也。”可见，古人认为，天是不主张个人独裁的。连至高无上的君主也要受到天神的谴责，在天神面前，君主也受到制约。非常可惜，因为这是迷信，就连它的进步意义也被抛弃了，甚至作为历史常识也拒绝了解。殊不知，迷信与科学的问题是个很初级的小问题，而一切人都要承认错误的问题，则是最深刻的大问题，是人类最基本的困难，此事无关于科学与迷信，庄子说： “道在屎尿”。迷信当中也有“道”，利用神道设教，只是形式，本质上是要人承认错误。科学与迷信的问题，只具有相对意义，人要承认错误则是具有永恒意义的问题。古人利用迷信解决这个问题的方法尽管是不可取的，但神道设教的本质并不是迷信与否的问题。
下面请看一些历史事实：
康熙十八年，京师发生地震。康熙帝认为，官吏贪酷、群臣结党、诸王将军掠占小民子女、刑狱不清等弊政是致灾之由，要求官吏改过迁善。魏向枢借机提出“非常之变，重处索额图、明珠可以弭此灾”的要求。在当时，这两位满族宰相是大臣官员腐败之表率。但康熙帝还能够容忍他们，所以拒绝了魏向枢的建议，说： “此皆朕身之过，与若辈何预？朕断不以己之过移之他人也。”遇到自然灾害发生，康熙帝往往能自我检讨。雍正帝偶尔也检讨一下自己，但更多的时候则是借此机会整顿吏治，惩罚官员。乾隆帝也是如此。
雍正八年四月，京师“雨泽愆期”，就是说该下雨的时候没下雨。雍正帝“虔加修省，推求政事之得失而不得其由”，遂施恩将革职降级留任及罚俸停升之案一概宽免。八月，京师又剧烈地震，雍正帝承认这次地震“非臣工之咎，其过实在朕躬”，并说： 春夏以来，因躬政违和，“勤政敬事之心实不及平时”。
今人大概不太明白皇帝为什么要搞这一套迷信玩意。对于迷信的起源不清楚，就可能误读历史。所以有必要把迷信的根源讲清楚。
儒家思想有“天人感应”的观念，尤其是汉朝，儒生们把灾异和符瑞现象比附于上天对皇帝的谴责或希望。董仲舒特别强调这一点，他在一篇“对策”中说： “臣谨案春秋之中，观前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之；君主不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”。这好像很迷信，好像是上天只爱皇帝。其实不然，这话无非是说，皇帝是天子，既然他的权力是天赋的，就要受天的约束——不受臣民的约束，总要受天的约束吧。天不是纵容君主，而是制止他作乱。
天子制约臣民，天子受上天制约；而“民视自我天视，民听自我天听”（《尚书》）。民也就间接地制约了君。三者的关系，虽然不是明确的“三权分立”，但也多少有点相互制约的意思。可惜这种制约只是儒家的一种观念，没有制度性的保障。但是天子也要受到制约的思想，儒家毕竟是有的。
对于君主制的批判，并非是明末清初的思想家黄宗羲等人的发明。根据中国哲学最基本的观念，有阳必有阴，有阴必有阳，可以肯定地说，在君主制产生的同时，就必然产生对君主制的否定观念。《左传》襄公十四年曰： “天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从淫而弃天地之性，必不然矣。”上天非常爱民，岂有使君主一人肆行于民众之上，为所欲为的道理，必然不是如此。
这种对于君主的否定观念在政治制度方面并非没有体现，宰相摄政的现象一直不断，但只能在君主未成年时期。它的本质是贤明政治，其积极意义常常被扭曲。西汉儒家提出“天人感应”、“天人合一”的学说，是对治君主昏庸的药方，但是医生（儒生）没有权力使君主服药。请看谷永说得何其尖锐：
臣闻上天生育民众，不能相治，为之立王者以统理之，统御四海之制非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统（黑、白、赤），列三正（正朔），去除无道，开显有德，不私（君主）一姓。显明天下乃天下人之天下，非一人之天下的道理。王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕，恩及行苇（草木）。籍税取之于民，不超过常法。宫室车服，不逾越制度。事节财足，黎庶和睦，则卦与气候配合顺理有效，五行征候时序不乱，百姓寿考（年高），百草繁滋，符瑞并降，以昭示保佑天下。（若君主）失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲，湛湎荒淫，妇人（后妃）之言是从，诛逐仁义之贤臣，离散亲骨肉，群小（奸臣）用事，严峻酷刑沉重赋税，使百姓愁怨，则卦气悖乱，罪咎征兆显著，上天震怒，灾异屡降，日月薄食，五星失行，山崩川溃，水泉涌出，妖孽并现，彗星耀光，饥馑连年，人命短折，万物夭伤。（如君主）终不改悔醒寤，恶洽灾变，（上天）不复谴告，更命有德（之君）。诗云： “乃眷西顾，此惟予宅”。（上天见殷纣王为恶，乃眷顾殷西面的周文王之德，把天子的宅居赋予他）。去除恶者夺取弱者，迁命于贤圣，天地之长经（规律），百王之所同也。（《汉书》）
儒家主张以禅让和革命的方法，选择新的君主。禅让是和平的权力转移，是主动的退位；革命是以武力除去失德的暴君，两种形式都是天意的体现。国家政治的核心就是权力的合理性。《中庸》说： “仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”就是说，孔子赞成尧舜的禅让与周文王、周武王的革命，认为这与自然界的变化是一致的，符合天意。“天人合一”也含有天意与民意合一的意思。可见，中国古人早就有间接民主制的思想，禅让与革命是制约天子的天意，民意是隐藏在天意背后的，这种力量是超现实的，但是符合自然规律，好像“上律天时，下袭水土”一样自然。这些民主思想往往通过“神道设教”来体现，而不能直接体现。
对此，君主当然不满意。做君主的往往故意把儒家“神道设教”中的间接民主或革命的思想歪曲和抹杀，只片面地强调“君权神授”的一面，把“神道设教”变为封建迷信。雍正帝的做法最具有典型意义。任何一种思想都有异化的倾向，何况是皇帝故意将它扭曲，以为己用。“天人感应”有两个层面： “屈民而伸君，屈君而伸天。”儒家强调后者，君主则强调前者。在君主的高压之下，儒学慢慢走了样，掺入了许多法家思想，出现了儒法合流的现象。中国传统政治观念被君主制搞成了一堆乱麻。搞不懂，理不清这堆乱麻的人，把中国传统政治观念和哲学观念都看得漆黑一团，干脆快刀斩乱麻，一锅端掉，全盘西化。
天人合一也有万物和谐的意思。万物莫不有情，有情者莫不相感，相感者莫不和谐。
佛学中也有类似天人感应的观念，雍正帝在搞“神道设教”时，杂糅了佛学观念与儒学观念。大家都知道，雍正帝是一位虔诚的佛教徒，他的治国之道既有儒学也有佛学的观念，更杂糅了大量的法家思想。他不赞成儒学排斥异端，他说： “三教之道，原不过劝人为善，佛、道之设，其论虽无益于吏治，其理也无害于民生。至于勉善警恶亦有补于世教，何必互相排压，为此无容量（胸襟）之举。但此辈率多下愚，是不好的。朕认为敬重仙佛之礼不可轻忽。朕向来三教并重，视为一体，每见读书士子多有作践佛、道者，治理学之人尤甚。朕意以为何必中国欲将此三途去二归一？不过互相徒增愁怒罢了。”（《雍正朝满文朱批奏折汇编》一册，525~526页）三教的目的都是为了人心光明，迷信只是手段。他说： “凡天下中外设教之意，未有不以忠君孝亲，奖善惩恶，戒淫戒杀，明己性，端人品为务者。”“释氏原以清净无为为本，以明心见性为功，所以自修自全之道莫善于此。若云必昧君臣之义，父子之亲，弃置伦常，同归寂灭，更有妄谈祸福，煽惑凡庸，借口空门，潜藏奸宄，此则佛教之异端也。”即使他懂得迷信就是佛教之异端，然而在当时的知识水平上，也很难不搞异端，他以祥瑞证明自己治术之高明，遇有天灾，多委过于臣民；他的死似乎也与吃道士的丹药有关，这些都是走火入魔。
康熙帝不信佛，但是能尊重佛教。雍正帝则颇信佛道，他搞“神道设教”只取儒佛于己有利的一面，这就不能不歪曲儒佛学说的原意。不过，他把自然灾害归之于贪官污吏的行为所招致，离题尚不算太远。
雍正帝自称： “朕于天人感应之际，信之甚笃，知之甚明。”他认为，任何一种自然灾变都不是上天造成的，而是人类自身的罪愆，“阴怀悖逆”者必干天和，臣民“心怀怨望”必致灾异。他说： “天以仁爱为心，必无作孽于人之理，此皆由人之自取也。其云‘天作孽’者，乃人有过失，天降灾异以示儆，而人能恐惧修省，自可潜为转移，故曰‘犹可违’也。若有过愆而上天垂训仍无忌惮，不知畏惧，故曰‘自作孽也，其可逭乎？’”如果百姓对朝廷怀怨望之心，不能安分守法，必将引发灾变。反之，若国家感召天和，现祥瑞，必由民情之舒畅所致。
谷永认为，天灾的责任要由君主承担。他说： “臣闻灾异，皇天所以谴告人君过失，犹严父之明诫。畏惧敬改，则祸消福降，忽然简慢，则咎罚不除。”雍正帝则认为，出现天灾的罪责，主要应由地方官员承当。雍正帝说： “凡地方水旱灾祲，由人事乖舛之所致，或朝廷政事有所缺失；或督抚有司不得其人；又或一郡一邑之中人心诈伪，风俗浇漓；又或有一二大奸大恶之徒灭弃伦常，此数端者，皆