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或督抚有司不得其人；又或一郡一邑之中人心诈伪，风俗浇漓；又或有一二大奸大恶之徒灭弃伦常，此数端者，皆足以干天和而召灾异。”把谷永的观念与雍正帝的观念相比较，不难看出“神道设教”在君主手中已经异化了。正如给事中本来是“医朕的心病”的，经雍正帝一改革，变成“医朕的左右手”了。
雍正帝把儒家关于天人感应的学说，稍作修改，使之有利于皇帝。这种修改后的观念，与佛家的观念很相近。常言道，众人拾柴火焰高。那么，众人造孽，天灾也频繁。如果皇帝要造孽，臣民不积极响应也是不可能的，臣民当然也要负一部分责任。
雍正六年，湖南秀才曾静反清案发，当时湘中正连年灾歉，雍正帝说： “数年来，朕以天人感应之理晓谕训导内外臣工及万方黎庶者不啻三令五申矣，乃湖南地方连岁中屡遭荒歉，朕以彼地人事推之，如奸民谢禄正等逞凶肆恶，潜蓄邪谋，又如前年仍被水灾，即有匪类多人乘机劫取米粮，扰害良善，近闻又有抢夺当铺之事，甚至有大逆之曾静、张熙等灭绝天良，性同枭獍。地方有此等逆天悖理之人，乖戾之气上通于天，以致旱涝不时，民人困厄，虽朝廷之政教频施，百司之职业无忝（失职），安能替代凶恶顽民祈祷天恩而宽其谴责乎？”又说： “逆天者岂能逃于天谴乎？如汪景奇、查嗣庭其明证也。”这样，雍正帝把他搞的文字狱也说成是替天行道了。
雍正五年，畿辅地区雨泽不均，保定举人苏庭请将本年待征钱粮缓征，雍正帝特降旨斥责： “小民之心，无时厌足，当收成偶歉之际，蒙朕多方赈恤，近年缓征。乃小民相习视为固然，迨及岁已丰熟，全不念租赋乃正常之供输，乃分内之事，仍思迁延侥幸，遂其私心，转觉纳课完粮为意外之事；相对辗转，志气不舒，遂致上干天和，甘雨不能应时而降，此亦理之必然者也。”小民“果能遵朕谕旨，安分守法，循理奉公，则俯仰宽舒，心志畅适。古人云和气致祥，将见五风十雨，大有频书，断不忧水旱灾祲之为累矣”。他认为，老百姓老是希望朝廷免税，把正常的纳税当成分外之事，所以招致了自然灾害。
雍正帝还认为，民风奢侈也会上干天怒： “朕思米谷者，乃上天恩赐以养育万民者也，若人人存心敬爱天赐，随一时撙节，常留有余，崇俭去奢，谨身节用，则天心必垂默佑，雨赐应时，俾常享盈宁之福，若暴殄天物，轻弃五谷，不思稼穑之可宝，罔念农事之艰难，则必上干天怒，而水旱灾祲之事皆所不免，此从来天道人事断然不爽者。”
在以上三例中，雍正帝把天灾的责任全部归咎于奸民和小民了。不过，小民也是有很多毛病的，今日这种现象是愈演愈烈，空气和水的污染也可以解释为首先是人心的污染，势所必然。所以单单发展科技是治不了污染的。制度就更不灵了。
雍正八年二月，吏治渐趋澄清，雍正帝乃降旨将雍正三年以前发现的应追缴钱粮酌情免追，而后京城附近“时雨未降”，他认为： “乃自降旨宽免亏欠人员之后，干风时作，必系此等贪戾之辈非惟不知感恩戴德，转以为何不于元年即行豁免，至今始降谕旨，蓄此贪昧之心，肆行怨望之所致也。”雍正帝的想像力是丰富的，或者也有所依据。“朕从前政治若果有未妥之处，何以数年雨赐及时，百谷顺成？总之，此等拖欠钱粮贪戾之辈，俱系伊侵盗国帑，剥削生民，获罪于上天者，或朕今日宽免此项有不符于上天之意乎？伊等不思戴恩，转生怨望，朕若执法根究，又将何如？将此传与八旗晓谕无知之辈，令其悛改，倘仍不改悔，朕自另有办理。”此旨颁发不久，天降大雨，“四郊沾足”，雍正帝说： “天人感应之道，呼吸可通，观此显然昭著之象，可敬可畏，至于如此。凡无知之人，益当悚惕修省，以凛天鉴。”
雍正帝认为，官员不实心为政，吏治废弛，天必降灾。若要感召天和，必须君臣上下共同努力，否则难免不招致灾异，他说： “所谓修人事，以感召天和，必须君民上下各尽其道，各尽心殚力以促其成，以为昭事上天之本。若人君有朝乾夕惕之心而大臣官员不能承流宣化，或君臣有移风易俗之念而民情士习不能革薄从忠，则偏而不全，不克成会极归极之盛，而欲冀上天俯垂默佑，普赐繁禧也，岂不难乎？”迷信的目的是要求官员守法，在当时的条件下，这是一种辅助手段。从哲学角度讲，既然科学要不断地被证伪，科学与迷信就只有相对的意义。我们也就不必嘲笑古人的无知，不迷信而多作孽，何如迷信而少做孽？
任用官吏不得其人，官员玩忽职守也会感召天谴，官员“怠忽优游，不能锄奸禁暴，置民间疾苦于度外，上负苍穹，下负百姓”，以致小民不获安生，民气不舒。怨气上蓄，则灾异即发。雍正帝说： “天人交感、其应如响。封疆大吏其或经理纰缪，则此等灾变之事至矣。”如湖南巡抚布兰泰“器量甚小”，“识见偏浅”，“一切料理不能合中庸之道”，“地方遇布兰泰这等巡抚，昏天黑地，而望雨赐时若，不能也”。又如福建总督高其倬“一味护庇属员”，“于地方事不能彻底澄清”，雍正六年，高其倬奏报福建雨水缺少，各处望雨甚切。雍正帝批道： “闽省再不能丰收，何也？吏治在此。或朱纲到任再看，天地恶伪，惟诚心为公方能感召，但观豫省的情形昭然可观矣。”高其倬见谕惶恐不安，连连表示“臣不诚不公，贻误封疆”，请予治罪。雍正批道： “果肯如此至诚悔过忏求，看明年上天之赐佑也。”官员有没有错误，不用证据，因为他们有的是办法骗皇上。所以现在皇上只看“天气预报”，这就把贪官污吏看透了。
雍正十一年二月，雍正帝斥责刑部尚书海寿、侍郎王国栋说： “从来天时之旱涝，由于政治之缺失，人事著于下，天道应于上，感召之机，捷于影响，朕深明此理丝毫不爽，而刑狱为民生休戚所关，更为紧要，一有枉抑，天气即为之不舒。上年京师无雪，今春雨泽又少，朕心惶惧，深恐用人行政之间，错误失当，朝夕修省，莫释于怀。朕观各部院中，惟刑部声名不好。司员作弊，胥吏逞奸，道路之间，人言啧啧。海寿身为尚书，乃一部之表率。伊先挟怀私心，何能使所属之人奉公守法乎？王国栋受朕深恩，膺封疆之重寄，乃伊在湖南、浙江等任，非水即旱，或遇虫灾，历历可数。及回刑部办事，而天时又有亢旱之象，何其前后一辙如此？伊心尚不知儆畏，视为泛常，是汉军污下习气全然未改也。刑部职任何等重大，而海寿、王国栋之居心行事若此，一任司官胥吏作奸犯科，舞文弄法，岂有不上干天和之理？”尔等若不“痛改前非，力图后效”，必将身试法网。并以此为例，要求诸大臣“慎重周详，小心敬慎，以凛天戒”。雍正帝对刑部官员的丑恶行径认识很清楚，把它与“天气预报”相联系虽然可笑，但也不必从科学的角度来否定这种观念。此事无关于科学与迷信。
在以上几例中，雍正帝又把灾异的出现归咎于地方官员。雍正帝对天灾的解释，显然是把儒家的天人感应理论的实质： 天示警以止君之乱，修改为天示警以止臣之乱或止民之乱了。雍正帝也喜欢地方官员报告祥瑞，此处就不举例了，反正是有祥瑞就说明皇帝英明；有灾变就说明臣民不法。如此“天人合一”，与儒学的本意相距颇远，与佛学也不符合。《易·观彖》曰： “观天之神道，而四时不忒（差）；圣人以神道设教而天下服矣。”唐代孔颖达疏： “神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道，而从四时之节气显现。”王夫之说： “《观》之彖曰‘神道设教’非假鬼神以诬民也，不言而诚尽于己，与天之四时者顺理而自然感动，天下服矣。”要想风调雨顺，四季分明，五谷丰登，就要人心向善，这不是科学问题。环境污染和天气反常，难道不是人心污染的反映吗？不是科学可以解决的问题。
古人以为，虽然天意没有办法解说，然而灾变和祥瑞就是天意的物化体现。雍正帝视其为反映官僚实心任事与否的标志也有积极意义。但是雍正帝进一步将上天之喜怒与人君之赏罚相提并论，说： “上天之赐福降灾，即如人君之赏罚，若休征而承之者骄矜纵肆，则将转福为灾；咎征而承之者戒慎恐惧，则将化灾为福。即如君臣上下，用赏用罚，无非曲成之，使改过迁善也。”天由监督君主的主宰，变成了君主的化身，成为君主监督臣工的工具。如此神道设教，这就是“假鬼神以诬民也”，不是儒家早期神道设教的本意了。
雍正帝说： “天人交感之事，实在呼吸相同，只以敬慎人事，勉力召感和气，以迎合上苍之垂佑。实力勉之敬之，朕亦如是。”又自称： “朕生平‘不负人’三字信得极的。”如此则不负天，就得到“上苍之垂佑”，国泰民安。“朕之福，全在汝等封疆大臣秉公诚以感应天和，若汝等人人洁己而不能奉公，惟筹一身之害而不为万民之利，朕之福从何而来？”在他看来，大臣秉公办事，就符合天意，皇帝也就有福了。以上这些是雍正帝运用“天人感应”的观念治国的表现。
雍正帝对于官吏要求之严刻，使用的方法之古怪，在中国历史上实在不多见。他以自然界之天，抽换了民意之天，儒家以天意制约君主的间接民主思想也荡然无存了。可见是皇帝把中国的传统政治观念搞成了一堆乱麻，剪不断，理还乱。对于传统政治观念以快刀斩乱麻的方式全盘否定，固然痛快于一时，但是解决不了问题。把“神道设教”问题看成是迷信与科学（确切地说是科技）问题，就没有读懂历史。古人利用迷信整治贪官，未必不若今人利用科学营私舞弊。科技与迷信的问题是低级简单的问题，权力的公正与否，才是“神道设教”问题的本质。
皇帝把“神道设教”的意义歪曲了，所以在乾隆五十七年，京畿大旱时，乾隆帝召集大臣探讨朝政阙失之处，竟然“反复推求，终莫能得致旱之故”。（《乾隆实录》卷一四○三）乾隆帝认为自己的施政没有什么失策之处，既然要找自己和大臣的错误却又找不出错误，那么，错误当然要从地方官员们或老百姓身上找。这个矛盾如果从古人不懂科学角度解释，就肤浅得可怜了。如果从帝王死不认错的角度看问题，难道不是更深刻，更科学，更有意义吗？如果我们仅仅认为封建帝王死不认错，文过饰非，制度不好，等等，依然是肤浅。其实我们每一个人都是死不认错，文过饰非，只不过是我们没有当皇帝而已。人的认识达到此地，读历史才有积极意义可言。
不臣之民与文字狱
文字狱，是指因为发表的言论和思想触怒皇帝及朝廷而构成的狱案。文字狱由言论罪发展而来，周代有“防民之口，甚于防川”的典故，见于《国语·周语上》： “周厉王暴虐，国人批评厉王，邵公向他反映说： ‘国人痛苦不堪。’厉王大怒，使卫巫去监视国人，发现有怨言者就上告，立即杀掉他。于是国人都敢怒不敢言，走在路上只以目光对视一下而已。厉王大喜，告诉邵公说： ‘我能够消灭谤言，现在他们都不敢说话了。’邵公说： ‘这不过是被压制了，防民之口，甚于防川，大川由于壅塞而溃决，伤人必多。治理百姓也是如此。所以治川河者，用疏导水流的方法，为民者，提倡老百姓畅所欲言。’”春秋时期郑国的改革家子产说： “治理国民就如防川，大水决口，伤人必多，我是来不及救治的，治河不如小决而导出，治民不如让我听见老百姓的怨言，然后对治弊病。”孔子很赞赏子产的态度。这说明，中国古代言论的自由度是很大的。从历史文献看，朝廷钳制民间舆论是法家变法的主要内容。《史记·商君列传》云： 商鞅变法“秦民起初有说变法令不方便的，有说变法令方便的。商鞅说： ‘这都是乱化之民。’尽迁之于边城。其后民莫敢议论法令。”《管子·任法篇》云： “是以官员没有私论，士人没有私议，人民没有私说，皆虚其心，以听命于王，王以公正论，以法制断，故统治天下就不觉得繁重了。”中国老百姓的口受到法律制度的钳制，始于商鞅变法，酷烈于韩非、李斯，偶语诗书者弃市，以古非今者族。街谈巷议固所不许，腹诽非心亦所不容。秦始皇焚书坑儒，使文字狱正式成为统治者加强其执政能力的基本国策和制度性保障措施。
文字狱主要针对人们在文字著作中，流露出对现状不满的情绪或独立思想的倾向，而加以构造谳狱，“锻炼而周内之”。有时人们的言论触及当朝某方面的特殊忌讳，也难免获罪。文字狱大多以捕风捉影、莫须有而发生和发展，虽然是制度性的钳制言论，但是却没有法律依据可言。在中国历史上，文字狱无代无之，大兴特兴文字狱，则只有秦朝、明朝、清朝等朝代。
清代大兴文字狱有其必然性。首先是外在的必然性，即民族矛盾。清朝以异族入主中原，按汉族文化的传统观念此即所谓“异种称王”，不能算正统。当时一部分明朝士大夫对“异种称王”有着相当激烈的民族敌忾情绪。顺治年间，先有南明各地士大夫领导的武装抗清斗争。南明彻底覆亡之后，民间各处都有许多明朝遗民的诗文集尤其是私撰《明史》的流行，其中有明显的汉族正统思想。许多士人都以气节相标榜，不与清廷合作。清朝统治者为了彻底泯灭汉人的民族意识和民族气节，对汉民族怀念故国思想防范甚严，打击甚酷。然而康熙朝六十余年间，虽有文字狱，但数量不多，文网尚宽，而且主要是民族矛盾问题。与后来的雍正、乾隆两朝极为严厉的文网有显著不同。康熙朝文字狱不超过十起，最大的案件是庄廷《明史》案和戴名世《南山集》案。这两个大案都是因作品中流露出眷念明朝的民族意识而遭到打击。
其次是内在的必然性，即历史原因。文字狱成为朝廷的基本国策始于法家变法时期的秦国，而文字狱一旦成为统治者的基本国策，就会无孔而不入。随着清朝的民族矛盾深化，终而成为文字的不同表达方式的矛盾。此时，批判或不满封建专制主义的异端思想，也普遍产生，民主思想的产生更激化了民族矛盾，同时，民族矛盾和民族斗争又加深了封建专制主义与士大夫独立思想的矛盾，彼此互为因果。雍正帝和乾隆帝必然要以加强封建专制主义执政力度的方式来达到其巩固满族人对统治中国的目的。雍正帝和乾隆帝绝不能容许人们稍有不平则鸣的情绪存在，由于雍正帝继承帝位引人疑议，在民族矛盾上又加上了权力合法性危机，这就造成了他们父子的神经特别敏感，检查态度特别恶劣。如此一来，文字狱又由文字的不同表达方式的矛盾更进一步发展为正常的思想与病态思想之间的矛盾。雍正帝既然把朱元璋的大权独揽的治国方式发展到了极点，其兴文字狱也就较朱元璋更为严厉。而乾隆帝则以好大喜功的态度搞文字狱，已经超出了文字狱本身的定义。他把编定《四库全书》与秦始皇的焚书坑儒有机地熔为一炉，把传统的文化专制主义与个人的病态心理牢固结合起来，文字狱的发生方式特别不可思议。从宏观的角度看中国历史，文字狱之愈演愈烈有其内在的必然性，它是专制主义登峰造极的产物。这种必然性的表现就是文字狱往往由偶然因素发生，常常是由于执政者个人对词义的特殊理解就大兴文字狱，焚书坑儒。在这方面，乾隆帝比雍正帝又进了一步。
下面具体分析几个与权力斗争有关的清代文字狱。
汪景祺与钱名世之狱
雍正时期的文字狱，都与权力斗争有关系。首先是年羹尧案内有两个附案，即汪景祺与钱名世文字狱。汪景祺，浙江钱塘人，举人，年羹尧的幕僚，其所著《读书堂西征随笔》，不仅讥刺时政，而且对年羹尧大事吹捧，称年是“宇宙之第一伟人”，誉之为罕见之功臣。说历代名将郭子仪、裴度等的功绩，“较之阁下威名，不啻萤光之于日月，勺水之于沧溟。盖自有天地以来，制敌之奇，奏功之速，宁有盛于今日之大将军哉！”又有“洗涮数十年之陋习，整顿数千里之封疆”的功劳。（《读书堂西征随笔·上年羹尧书》）年羹尧大逆罪之一是对汪景祺的《读书堂西征随笔》不行参奏。
《读书堂西征随笔》内中又有诗句“皇帝挥毫不值钱”讥讪康熙帝，还非议康熙帝的谥号和雍正帝的年号。尤其是在年羹尧青海建功后，汪景祺想到历来功臣都难以与人主