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哈贝马斯不同意“存在者”与“存在”之间这种假想性的本体论差异。虽然它似乎提供了对主体哲学的批判规范，但仍然受制于自身先验的“内在主义”视角而无法提供一种超越了自我反思的认识能力。后期的海德格尔试图对“更严格的思想”提出清晰的哲学说明，将胡塞尔的现象学方法发展为一种本体论阐释学，用“世界概念”来批判意识哲学。但他错过了从语言主体间性来把握“共在”的路径，却转而专注于通过此在的自身根据来理解世界。这就把世界的构建和维持追溯到筹划世界的此在的创造性，也就是追溯到先验主体创造性活动的等价物那里。由此，海德格尔回到了“从自我捍卫意志的主体性角度来把世界理解为一个过程”。在哈贝马斯看来，海德格尔把认识论的基本问题转换成本体论问题，并没有摆脱传统的理论立场。“对存在的沉思回忆”最终是在否定意义上坚持了意识哲学的基础主义，却“只能通过挖掘更深的基础——因而也就不稳定了——来反对基础主义。……海德格尔超越了意识哲学的视界，却停留在了其阴影之中”（161页）。
德里达自称是海德格尔的嫡传弟子。海德格尔虽然赋予语言以优越地位，但从未对语言进行过系统的研究，只是在宽泛的意义上把语言描述为存在的居所。而德里达对海德格尔“源始哲学”的超越贡献在于把语言学用于形而上学批判，在方法论上完成了从意识哲学到语言哲学的转向。但德里达基本无视英美世界的日常语言分析，而是试图用他的“文字学”开辟出形而上学批判的新路径。德里达通过考察胡塞尔自明性的真理确定性概念，发现了“一种形而上学依然在活动，它迫使我们把存在看作是在场或现实性”。胡塞尔的在场证明经验具有同一性，在直观中获得的意义消除了时间的“异性”和“他性”。这种可以通过直觉来直接把握的自我同一的意义只能由在场来加以保证，这种在场是摆脱了一切经验内涵的先验主体性的内在经验的实际在场。
通过自创的“延异”这个充满时间动力的概念，德里达一直深入到先验主体性的核心地带，试图揭露自我在场经验的自发性源头之中所具有的无法消除的差异。以书写文本的参照结构来观照这种差异，我们就会看到一个“无主体的事件”。“书写”是一种遗嘱——尽管主体完全缺席，尽管主体死了，语言符号依然可以使文本得到解读。书写就是希望通过遗嘱而获得理解。“书写是后来确定下来的一切声音形式的前提，是一种‘原始书写’，有了它——无需任何先验主体的帮助，并处于主体的努力之前——也就有了意义的概念和概念范围内表现出来的经验因素之间的差异性，也就有了世界和内心世界之间的差异性……这样，德里达就完成了对胡塞尔的基础主义的颠覆，因为主体性的先验源始力量变成了书写所具有的无名的历史创造性。”（208—209页）
但哈贝马斯认为，德里达的解构分析并没有彻底打破主体哲学的基础主义，而只是让这种基础依赖于一种“没有主体的无名源始力量”。实际上又回到了海德格尔“源始哲学”的方式，只不过德里达所依赖的源始不再是“存在历史”，而是“拼图游戏”：“古老文本中迷宫式的反映效果，其中每一个文本都指向更加古老的文本，而且，我们根本没有指望去把握住原始书写。”因此，德里达企图用书写的延异去克服本体论的差异和存在的努力没有多少可观的收获。
尼采“步入后现代”的转折经由巴塔耶到福柯构成了“后现代批判”的另一支脉络，针对的问题仍然是以主体为中心的理性，但对尼采精神的承传要素不再是形而上学的批判，而是其权力理论。这一批判言路的主要论旨在于揭示现代理性不过是一种变相的、经过伪装的权力意志。身兼色情作家、哲学家和社会科学家的巴塔耶与哈贝马斯具有完全不同的精神气质。巴塔耶的写作包含着一系列奇异的关联分析：经济与暴力，审美与法西斯主义，色欲放纵与宗教经验……由此揭露“理性的他者”如何被一个可计算、可操纵和可利用的世界所驱逐和排斥。哈贝马斯几乎是怀着惊奇与赞叹来阐述这位“不可思议的”作家兼学者的思想。只是在最后的几个段落中，哈贝马斯才一如既往地做出判决：巴塔耶最终还是无法克服总体化的、自我关涉的理性批判的悖论。但他知道，对于这个悬而未决的局面巴塔耶自己是了然于心的。
此后的两章专门用来讨论福柯，这暗示了在哈贝马斯与后现代的辩论中福柯是他最为关注的思想对手。哈贝马斯分析了福柯从知识考古学到谱系学的论述，其着眼的焦点是探讨福柯是否完成了对理性的彻底批判，同时又没有落入自我关涉的困境。他一面肯定福柯清醒地避免了海德格尔和德里达诉求于始源回忆的路径，甚至赞赏他冷静揭露主体哲学对人文科学的制约；但同时又批评福柯的权力理论具有内在的悖论以及模棱两可的性质。哈贝马斯认为，谱系学一面对权力技术展开经验分析，用于考察人文科学的社会效果；而另一面谱系学又具有先验作用，关注的是权力关系如何使知识成为可能。而福柯对这两者之间的紧张从来没有做出清澈的说明。在意识哲学的框架里，权力依赖于主体的判断的真实性，即权力依附于真理，而福柯将这种依附关系倒转为真理依附权力，于是权力变成了无主体的权力。因此，福柯的反科学历史学分析所针对的“权力”并不是意识哲学自身的权力概念，他仅仅将主体哲学的概念颠倒过来，无法消除其种种困境。哈贝马斯认为，谱系学历史写作本来试图超越已经破产的人文科学，寻求新的知识客观性。但是，福柯将真理有效性“化约”为权力效应具有自我颠覆的危险。权力理论的分析如果成立，那么谱系学本身的有效性也就不得不是某种权力效应，其声称的真实性主张也就是虚假的，从而摧毁了由它自身所建立的基础。
谱系学批判开端于“被压制的知识”的反叛，将底层大众的、局部的、质朴的知识——那些在体系化的知识等级中被剥夺了合法资格的潜在知识——挖掘出来，将它们提升到“专家知识”的高度，实现“知识重归”。因此“从这样一种反权力的立场出发，谱系学赢得了一个超越一切掌权者视角的视角”，从而“可以超越一切只有在权力范围内才能形成的有效性要求”。但这里所说的有效性是什么？哈贝马斯认为，如果不能解决批判的自我关涉问题，那么，“福柯的理论也就不过是一种理论政治”。任何一种反权力都是在权力范围内活动，一旦取胜就会变成新的权力，导致新的反权力。谱系学无法打破这个循环。福柯“无法根据超越局部共识的有效性要求来确立自己知识的优越性”。
至此，《现代性的哲学话语》的核心论旨已经清晰可辨：在黑格尔以降的思想史上，现代性批判一次次力图摆脱主体哲学的困境，却一次次陷入歧途。如果尼采及其追随者的激进主义批判“也无法走出主体哲学，我们就必须返回到黑格尔在耶拿时期所放弃的选择——即回到一种交往理性观念，从而换一种方式来思考启蒙辩证法。也许，现代性话语在第一个十字路口就选错了方向。青年马克思在批判黑格尔的时候就曾徘徊在这个路口”（86页）。——“十字路口的抉择”，这一隐喻在全书中被哈贝马斯至少重复了三次。这个问题是如此至关重大，因为决定了启蒙的现代性这一未完成的规划是否还能继续下去。实际上，哈贝马斯已经做出了自己的抉择——以建立交往理性的方式来克服以主体为中心的理性，为现代性奠定规范性基础。如果这部思想史著作在核心论旨上能够成立，那么我们可以得出的结论是，哈贝马斯拯救了现代性的哲学话语，终于走出了两百年前黑格尔及其后来的思想家们误入的歧途，为继续未竟的现代性事业开辟出新的希望之路。
哈贝马斯所发展的交往行动理论无疑是当代最为重要的社会理论成就之一。但这部著作所蕴含的一个论旨不只是交往理性范式的正当性与有效性，而且是它对于其他批判范式的优越性。对此西方学术界仍然存在着争议。
然而，无论如何，《现代性的哲学话语》仍然是近二十年来西方最重要的思想文献之一。
返回目录历史大隐隐于诗
□江弱水《读书》2006年第1期
陈大为是有历史癖的诗人。从二十世纪九十年代以来，本着写作中文现代史诗的野心，他从唐虞三代写到楚汉三国，从屈原、达摩写到郑和，重读中国古史并另做种种精彩的演绎，更用系列作品“完成在心中密谋多年的南洋”，为六百年的南洋大事作记传。《在台北》一诗中，他写道：
以诗为剑我十步杀一人／吨重的叙述在史实里轻轻翻身／斗胆删去众人对英雄的迷信／在台北我注册了南洋
“诗”与“史”向来被认为处在书写的两个极端，前者重想像与隐喻，后者则以追求客观真实为务。从十九世纪德国大史学家兰克（Leopold von Ranke）之后，西方历史学界将历史学提到科学的高度，对把握历史真实自信满满。但是，二十世纪后半期，一种质疑现代线型进步观的后现代主义思潮笼罩西方思想的各个领域，对历史知识的客观性和确定性的信仰开始动摇。以一九七三年海登·怀特（Hayden White）的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》（Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth…Century Europe）的出版为标志，形成了一个被称为“新历史主义”的学派，出现了历史哲学的“叙事学转向（narrativist turn）”或者“修辞的转向（rhetoric turn）”。用陈大为的诗句来说，就是“叙述在史实里轻轻翻身”，然而却重重颠覆了过去那种完整而固结的历史书写，呈现出灵光四射的异样景致。
有二十四史传统的中国人，对“史”“实”的怀疑向来不甚强烈。然而，我们所谓“修史”的“修”，本身已隐含了“饰”的意味；而所谓“写史”的“写”，本义是移彼入此的照搬，如谢赫“六法”之一的“传移，模写是也”，但是在传移过程中，有几多走漏，几多歪曲，或者干脆说，有几多悬揣虚构呢？
陈大为的《曹操》从历史著作采真纪实的可操作性这一基本问题切入。史官“不管喜不喜欢”，都试图将耳目向主人公打开：
偶而采近距离（在现场旁听？）／把他的辞令誊下再裁剪／将口语浓缩成精炼的文言，／“历史必须简洁”／（是的，历史必须剪接）
有时远远下笔（在前线大本营？）／紧跟在将军战马后方的／很少是肉体，多半是史官的想象力／事后采访其他将领再作笔记；／大阵仗如赤壁如官渡／胜负分明，战略又清晰／只需在小处加注，在隐处论述……／“历史就是这么回事”／（没错，史官就是这么尽责）
历史学家记录历史人物言行，声闻逼肖，仿佛“在现场旁听”，但事实上仍然是依据“想象力”的捏粉做团或添油加醋。钱锺书《管锥编》第一册论《左传》非“记言”乃“代言”一节云：
上古既无录音之具，又乏速记之方，驷不及舌，而何其口角亲切，如聆罄欤？或为密勿之谈，或乃心腹相语，属垣烛隐，何所据依？……左氏设身处地，依傍性格身份，假之喉舌，想当然耳。
史家追述真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说、院本之臆造人物，虚构境地，不尽同而可相通。
我们知道，自从亚里士多德的《诗学》给“诗”与“史”做出职能的划分——即历史家与诗人的差别在于一则叙述已经发生的事，一则描写可能发生的事——之后，历史著作的求真与小说戏剧的臆造之间一直堪称泾渭分明。但是从二十世纪六十年代起，两者的界限首先在文评界渐被混淆。罗兰·巴特（RolandBarthes）否认历史学和文学之间的本质差异，这在历史学家那里得到了呼应。海登·怀特在《作为文学仿制品的历史文本》（History Texts as Literary Artifact，1974）一文中说：“历史学家可能不愿将其著作视为从事实到虚构的转译；但这的确是他们的著作的一个作用。通过对特定系列历史事件进行不同的情节建构，历史学家赋予历史事件以各种可能的意义，这也是其文化的文学艺术能够赋予它们的东西。”（文见《后现代历史叙事学》，海登·怀特著，陈永国、张万娟译，中国社会科学出版社二○○三年版）
其实，甚至连兰克也不曾否认历史写作中的想象力的作用。柯林伍（R。Gllingwood）在其名著《历史的观念》（The Idea History，1946；何兆武、张文杰译，商务印书馆一九九七年版）中也早就指出：“历史学家必须运用他的想象，这是常谈；用麦考莱《论历史》的话来说：‘一个完美的历史学家必须具有一种充分的想象力，使他的叙述动人而又形象化’；但这却低估了历史想象所起的作用，而历史想象力严格说来并不是装饰性的而是结构性的。没有它，历史学家也就没有什么叙述要装饰了。”
陈大为最拿手的写法，是不断逼问历史所谓秉笔直书的神圣性，使之窘迫地破绽百出。在《再鸿门》一诗中，诗人悬想司马迁在写作《项羽本纪》时候的心理活动：
叙述的大军朝着鸿门句句推进／“这是本纪的转折必须处理……”／“但有关的细节和对话你不曾聆听！”／“历史也是一则手写的故事、／一串旧文字，任我诠释任我组织。”
新历史主义者倾向于将历史编纂视为介于学术和诗歌之间的一种东西。如果不做点填补空白、粘合碎片的工作，历史的连续性是建立不起来的，只能成为无人过问的“断烂朝报”。一旦从孤立而纷歧的事实上升为连续而完整的历史叙述，那么像诗或者小说戏剧所要求的虚构就闪亮登场了。“遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内”，于是，就像《再鸿门》一诗里所说的，樊哙也好，范增也好，“历史的骷髅都还原了血肉”，从“严谨的虚构里再生”。这“还原”与“再生”，恰好与克罗齐针对历史书写所强调的“复活（re…live）”和柯林伍德所着重的“重演（re…enact）”概念绝无二致。自以为获得历史真相的读者“不自觉走进司马迁的设定”。
但是，“还原”实际上并无可能。在以郑和为主人公、题为《还原》的一首诗中，诗人说：“郑和驻扎在史实的原处，不动；／如夸父，我们在史实里穷追不舍”，但是“蛮横的词汇”、“严重倾斜的注释”以及“学院那副年久失修的肺叶”，使我们“无法还原一个呼吸的郑和”。在百般努力之后，诗人无功而返，发现仍然只有通过想象和虚构才能接近那个活的郑和，文学的形式不请自来——
或许我们需要一出／忠实的连续剧三十集／在紫禁城仿明的官腔／仿狐的权术仿冒的演技与功夫／果真还原了诗人和史官笔下防腐的／郑和／虽然我们都知道他是假的
这是十足的反讽，但仍透露出找不到真实的悲凉。而在《达摩》一诗中，陈大为给我们提供这位高僧的形象生成史，苦涩中更带着可笑：“我们总是抱着那坛酒酿的哲学／去痴恋古老的尘埃和各种龟裂／更沉迷于湮远事物的还原；／手段是诸子捏造圣王的手段”，然后在一番“创作”和“描写”之后，达摩“干瘦的原型在小说里日益高强”，竟成为与佛法无关的武圣，直到小说让位给电影，只见——
鹤拳淋漓展翼，虎爪尽致生风／少林的达摩已不必分析／让我用十座，或更多的嵩山告诉你：／“真相本身也是一种虚拟”
最后这个悖论言简而意赅，将历史的诗性特征展露无遗。一旦承认历史“多半是史官的想象力”在起作用，或者保守一点，将历史视为考据基础上发挥想象的结果，如诗人《大江东去》一诗所谓“为了考据大师的航线／我跃上想象的制高点”，则历史所许诺给我们的真实，也就成了正经八百的“想当然”了。
历史是按照现实需要增删剪接而来的�