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宽信箱/通天塔的教训》）。
十九世纪历史语言学的长足进步，奠定了现代“圣经学”的第一块基石（第二块是考古学）。代表性的一项成就，便是两位德国学者对《五经》作者与文本源流的考释。他们的学说，虽然一直有人提出质疑和修订，迄今尚无更加合理而有说服力的替代理论；因此学界引为通说，并以其姓氏命名，称作“格/威氏＇片断汇编＇假说”（Graf…Wellhausen hypothesis）。该假说基本证明了，《五经》不可能生成于摩西时代（公元前十三世纪中），也不是一个人或同一来源的创作；传世经文实为许多文本片断的汇编。这些片断，按其词汇语法特征、文体风格、故事情节和思想内容，可以大致划出四个不同时期、不同渊源的文本传统，分别以四个字母表示：J、E、D、P。
起源最早的是“J”，因为该传统直呼圣名，称以色列人的唯一神为YHWH（德语念作：Jahweh，雅威），即耶和华。显然，当时子民还不知摩西十诫关于“妄呼圣名”的禁忌——《出埃及记》二十章的“十诫”属于“E”传统——觉得跟神往来、面对面说话也不是什么稀罕事。“J”的故事大约成文于所罗门王朝后期或南国（犹大）初年，即公元前十世纪下半叶。风格生动雄健，富于双关暗示，个性鲜明，极像是一人独著。《创世记》第二章起，伊甸园、禁果、该隐、挪亚醉酒、巴别塔等故事，都是他的手笔。《出埃及记》中，他管摩西立约之地叫西奈山。“J”还有一大特色：关注婚姻家庭和妇女命运（如描写主母莎拉与婢女夏甲、利娅与拉结俩姐妹之间，为了怀孕生子而明争暗斗），有时更凸显女性的视角（如利百加对爱情、寡妇塔玛对名分的坚定追求）；笔下的女子往往比男人果敢、能干而有见识。耶鲁大学的布鲁姆教授曾著书猜想，作者是所罗门王的一位公主或宫廷命妇——不无道理，虽然难以进一步证实。
接着是“E”传统，比“J”晚两辈（古人四十年算一辈），成文于公元前九世纪下半叶的北国（以色列）。“E”不讲创世（或已失传），叙事从圣祖亚伯拉罕时代开始，以何烈山称摩西立约之地。文字凝重而强调道德，敬神，常以天使充当人神交往的中介，不直呼圣名而叫上帝（’elohim，神，复数表尊崇）。“E”的故事与“J”多有平行重复，如圣祖两次嫁妻、以撒夫妇假扮兄妹（《创世记》十二、二十及二十六章）。一些核心元素大抵相同，包括圣祖以下三代族长的顺序、子民出埃及与摩西领受十诫等。所以也有学者推断，“E”传统始于对“J”的修订，是北国作者对“J”故事的“颠覆”或重构。
公元前七二二（或前七二一）年，北国为亚述所灭。难民南徙，各地祭司集中到耶路撒冷，“J”“E”部分融合，称“JE”。除了“十诫”和“约书”（《出埃及记》二十至二十三章），“JE”在整体上并无细致的律法规定。经文的教导大多诉诸人物故事，不尚抽象论说；相对于后起的祭司文本，受民间传说的影响较深，比如《创世记》里的“约瑟传奇”。
公元前六二二年，南国约西亚王（前六四○——前六○九在位）推行宗教改革，在圣殿“发现”一部摩西所传的“律法书”（《列王记下》23∶24），通说即《申命记》的核心部分。《申命记》（希腊语：Deuteronomion）的主体是摩西的三篇遗训，称“D”传统。风格自成一体，词藻富于感情，修辞性人称转换频繁，固定词组和套语多（便于记诵）。主题则是反复申说的一个真理：上帝拣选以色列为独一子民，故子民对上帝须绝对忠诚。“D”还规定耶路撒冷圣殿为唯一圣所，禁止在别处设神龛献祭；主张扶助老弱孤寡、族人外籍一视同仁的平等原则。这些内容都是约西亚宗教改革的成果，但此时距“以色列出埃及”已有六百多年了。
公元前五八七（或前五八六）年，南国覆灭，圣殿倾圮，子民沦为巴比伦囚徒；至公元前五三八年，波斯居鲁士大帝入主巴比伦，始得回返故园重修圣殿。在此期间，为了继续侍奉上帝、维持子民信仰，祭司们（德语：Priester）辑录圣所典仪、节期献祭并整理律法文献，称“P”传统。特点是语句严谨，不避重复，欣赏抽象概括。推崇摩西之兄大祭司亚伦，因为圣殿的祭司是尊亚伦为祖的，故又十分重视登录宗族家谱。《出埃及记》、《利未记》和《民数记》中多数典章律例，都源自这一传统。这祭司文本虽然针对的是丧国之痛与民族危亡的现实，取材却很庞杂。一些规定渊源极古，如“洁净律”的食物禁忌、各种“癞病”的诊治和“痊愈求洁之礼”（《利未记》十一、十三至十五章）。至于赎罪日拈阄将“替罪羊”送进荒野，归恶魔阿匝的仪式（同上，16∶8以下），更是从先民的巫术改造而来的。
当时波斯帝国空前强大，一度征服埃及、觊觎希腊。史载大流士一世（前五二二——前四八六在位）重修各邦旧法，命学者誊抄成卷，逐次颁行。犹太人遵奉的摩西之律，自然也适用这一政策。经文记载，亚达薛西一世或二世（前四六五——前四二四或前四○四——前三五八在位）曾派遣宫中“精通摩西之律”的犹太祭司以斯拉（’ezra）前往迦南，要这位“在天上帝的律法的书记”（sopher），“按照你手中所持上帝之智慧”选拔官员，审理案件，教育百姓。并且授权，若有违反上帝之法或国王命令者，一律严惩不赦（《以斯拉记》7∶21以下）。一般解释，以斯拉手中所谓“上帝之智慧”，就是传世《摩西五经》。换言之，《五经》的各个文本片断最后汇编成书，应该不晚于以斯拉出使迦南之时；学者推算，大约在公元前五世纪末、四世纪初。而那定稿的编辑便简称“R”（德语：Redakteur），很可能是以斯拉领导下的一个学者班子。
片断汇编假说的意义，不在其论证的细节。文本源流的考订，学界的争鸣大概永远不会停息。一些片断的归属、各个传统的分野和次序，肯定会继续探索下去。比如，紧接着《五经》的《约书亚记》，就有不少类似“J”“E”“P”的语言特征。而“D”传统的思想内容，更渗透了《约书亚记》以下六篇（至《列王记下》，民间故事《路得记》除外）记述以色列进占迦南建立家园的“历史书”（犹太传统称“先知书”）。有学者据此认为，《申命记》最初是跟“历史书”一块儿流传的，后来“R”为了编辑“摩西史诗”，才把它同前头四记“合并”，形成了《五经》。
假说的真正成功之处，是揭示了摩西传统中经文生成的一般过程与规律。由此出发，可以重新考察巴比伦之囚以前，早期耶和华一神教和以色列民族的形成及发展，乃至迦南周边地区的历史文化；毕竟，希伯来语《圣经》是古代近东文明留下的内容最集中而系统的一部典籍。现代学者对近东各地出土器物和文献的研究表明，《五经》记载的民情风俗、立约仪式、祭礼和律法，几乎都可以在两河流域、埃及与迦南找到旁证。而假说的强大生命力，便表现在它能够接纳新的考古成果、不断得到修正并回答新的问题。
对于解经之学，假说则标志着一次历史变革。那就是，通过还原《五经》文本片断的历史语境与文化生态，消解了传统神学赖以运作的语义无限循环的神圣阐释体系。假说问世，两千年来视为天衣无缝的神圣经文“再临”尘寰，成了“R”的汇编。诚然，那汇编之功，绝对是一次“再造原意”而“令人战栗”的伟大历史事件（德国批评家本雅明语，见《宽宽信箱/海枣与凤凰》）。但历史一旦为“受造之物”所再造，被夏娃子孙的“原罪”之体和“堕落”智慧所认识，神学即不得不退出了学术思辨。
这些道理，抽象谈论恐怕不易懂。下面就从我的译文中选一片断，《出埃及记》十四章“红海”故事为例，请读者看看，“R”是如何把两种同样主题但情节不一、风格各异的故事素材，交织成一段连贯经文的。两种素材分别来自“J”（正体字）和“P”（斜体字）传统，括号内是我的注释，节数后“a”“b”表示前后半节——
背景：以色列人出埃及以后，不敢走大道北上迦南，遂穿越荒野，折向芦海（yam
suph，通译从七十士本：红海。实指苏伊士湾及尼罗河三角洲东部湖泽）。来到海边，刚扎了营，却见远处黄尘滚滚，法老的追兵来了！子民吓坏了，一片哭声，摩西一边喝令一边祈祷……
耶和华指示摩西：哀号何用？告诉子民，只管前进！然后举起你的手杖，向海上指，波涛就会分开，为子民空出一条干路。同时我会使埃及人死硬了心，拼命追赶，让我借法老和他的车骑步卒一显我的荣耀。待到法老全军覆没，埃及人就不得不承认：我是耶和华！
说着，那个为以色列人指路的上帝使者，便转到队伍后面。云柱也随即由前锋变为殿军，停在了埃及大军和子民的营地之间。那云柱暗下来，黑夜仿佛受了诅咒（wayya’er，或指大雾，《约书亚记》24∶7）；整整一晚，追兵近不了子民。
摩西举起手杖，向海上一指，耶和华便降下一股奇大的东风；一夜间惊涛退却，让出一条干路。以色列子民便踏着干路穿行海中，海水夹道，犹如两堵高墙。埃及人发现了，急急赶来，法老的车骑一队队冲到海底。末更破晓，耶和华升起一柱火云俯视战场，埃及军顿时大乱；兵车轮子都陷在泥泞里（原文：车轮脱落。译文从七十士本），进退不得，一个个惊恐万状：完了，逃命吧，是耶和华在帮以色列打我们！
耶和华命令摩西：你向海上再指一次，让波涛合拢，淹没埃及人和他们的兵车战马！摩西举手向海上一指：天亮了，壁立的海水突然塌下，埃及人争相逃命，哪里还来得及！就这样，耶和华淹没了埃及大军。巨浪底下，卷走了法老的兵车战马，所有下海追击以色列人的将士，无一生还。然而，子民却已经踏着干路——海水夹道，犹如两堵高墙——安抵对岸了。
那一天，耶和华从埃及人掌中救下了以色列，让以色列亲眼看见埃及人的尸首冲上海滩，看见耶和华向强敌按下巨手（hayyad haggedolah，喻上帝大能）。子民人人敬畏，信了耶和华，也信了他的仆人摩西。
以上故事里个别语句的片断归属，专家意见有所分歧，这儿不必细表。但两个传统即使糅合在一起，经过祭司的精心编辑（再通过我的翻译），它们在内容风格上的差异，仍然隐约可见。关键是上帝拯救子民所降的神迹，保留了两种版本：据“P”传统（一说其底本为“E”片断），摩西按上帝指示举起牧杖（21a），波涛分开，露出干地，“海水夹道，犹如两堵高墙”（22）。以色列人穿行海底，安抵对岸。待法老的车骑冲到海底，摩西复举牧杖（27a），巨浪合拢，淹了追兵（28）。
据“J”传统，神迹却与摩西无关：耶和华降下一夜东风，惊涛让出一条干路（21b）。埃及军赶到海底，正是天亮时分，耶和华升起火云（24），埃及人大乱。海水塌下，淹没强敌（27b）。这“J”版本不言子民跨红海，应该是更原始的“记忆”。因为接下去摩西与族人谢恩所唱的赞歌（15∶1以下），称耶和华为“战士”（耶和华本是战神/雷神，见《宽宽信箱/新郎流血了》），描述他降神迹淹死法老大军，也没有提摩西举牧杖和子民跨红海。而这支赞歌，实为同一章“米莲之歌”的展开与发挥。米莲是摩西的姐姐、女先知；那天她领着妇女手摇铃鼓，载歌载舞，欢庆胜利。一般说，口传作品总是越加工（演唱）越繁复，所以初始的版本往往要比后来的简短。“米莲之歌”只有两句，仿佛即兴演唱，属于希伯来文学最古的传世片断之一（15∶21）：
歌唱耶和华，全胜而荣耀，
骑兵连同战马，他一起抛进波涛！
文本片断的发现、划分与归类，对译经也是一个挑战：不同传统的文本交织一体，片断之间的内容风格却未必协调，译文如何处理？确是一道难题。一方面，为了“信”，译文应当尽量准确地传达原文的思想感情与风格特征。另一方面，译本的叙事节奏又不能因此受了阻碍，变得生硬艰涩。尤其对于普通读者——文学翻译的价值最终要由他们来裁判——太复杂的学术处理反而会影响作品的完整统一即文学性。我的办法，是用简短的插注说明片断的分野衔接及相关问题，同时在译文整体流畅、兼顾内容的前提下，设法再现圣书的语言细节，包括片断间内容风格的微妙冲突与呼应。这样的汉译《圣经》，过去没人做过，算一次实验吧。
还有一点值得一提。包括《摩西五经》在内，希伯来语经文的许多篇章，在成文汇编以前，很可能经过长期的口传。口传作品的特点，多用具体情节来表达价值观或指示行为规范，而不太依靠抽象哲理。以色列的先知们谈论义人、罪人和善恶之辨，也极少抽象定义、逻辑论证。他们喜欢讲故事，唱歌，演绎历史，用丰富多彩的人物事迹来教诲、启迪民众。这跟欧洲民族的一些口传文学经典，例如荷马史诗和盎格鲁－撒克逊人的《贝奥武甫》，在技法上是相通的。词根谐音、语句的平行对偶和套喻，乃至经文无与伦比的朴素圣洁，都是作品口耳相传、世代诵习的标识。所以，译文是否朗朗上口，我想可以做衡量译经成败的一个标准。
此外，口传作品常常是围绕一些中心人物事件，敷演而成的。“摩西史诗”的中心人物便是摩西。根据经文，摩西不仅是领导以色列人摆脱奴役、走向“福地”的民族英雄，他还是耶和华钟爱的先知同朋友、上帝之法的受赐者与颁布人。站在这一作品建构的“圣史”角度看，犹太传统把《五经》归在先知名下，将上帝之法称为“摩西之律”，就不纯是循环解读的微言大义了：通过《五经》，摩西的伟大人格成了耶和华一神教信仰的生动展现，以色列民族精神的理想化身；或如《五经》结尾，“D”作者的不朽名句（《申命记》34∶10以下）——
从此，以色列再没有出过一位先知，能够如摩西一样，蒙耶和华选召，面对面承教；奉耶和华派遣，在埃及向法老及全国臣民降下种种神迹与征兆；并且如同摩西，在全以色列眼前，举手展示如此大力而可畏之极。
二○○五年四月
（《摩西五经》，冯象（译注），牛津大学出版社（香港）即出）
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□程志敏《读书》2006年第11期
十八世纪末十九世纪初，西方兴起了一股疑古风潮，质疑各种典籍的神圣性和真实性成了专家学者们的时髦娱乐（现代解释学的前身——语文学——从那时就开始败坏学问）。但此时也有人逆潮流而动，既近乎迷狂地维护斯文的尊严，也多有扎实的学问和冷峻的见识，英国伟大的历史学家格罗特（大名鼎鼎的穆勒 ＇John Stuart Mill＇ 称其为“前无古人”）就是这一派的领军人物，他对“荷马史诗”和“柏拉图全集”真实性的极力维护，一定程度上起到了扭转学风的作用，而他所著的十二卷本《希腊史》已经成为史学经典，他对古希腊文化的研究成果，差不多是学界普遍接受的观点。就荷马社会而言，格罗特认为，希腊的源初政府基本上是君主制，靠个人感情和神圣权利来维系。但也有人不买账，大名鼎鼎的摩尔根就是其中之一。
美国人摩尔根本来对格罗特佩服之至，说“格罗特先生搜集了有关希腊氏族的主要史实，他的鉴别能力之高，使我们除了引用他的原文以外，别无其他更为可取的途径”，把他和尼布尔、梅因和蒙森等人看作“才识兼备的学者”。但一涉及政治制度时，摩尔根的美国精神便无限膨胀起来，以至于毫不犹豫地掩盖了上述对格罗特先生的看法，并认为像格罗特这样严肃认真的学者由于“习惯于君主政府和特权阶级，他们或许欣然乞灵于我们所知道的最古老的希腊部落的政府来证明君主政府既是合乎自然的、又是必要的和原始的政治形态；而我们对于希腊、罗马的种种问题的看法就是他们塑造出来的”。这句话的意思几乎是在说，生活在君主制度下格罗特等人因为自身的奴性而“捏造”了整个古代史！
那么，生活在伟大的民主社会的史学家又该如何还原历史的真面目呢？摩尔根毫不讳言自