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几年后的《清查报告》写道：“此文结构开阖自如，行文流畅漂亮，在艺术性上堪称一流，但它的客观影响很坏，此篇长文把《朝霞》的政治观点、编辑方针、选题思想、主要毒草作品，以及所谓的筹稿和培训作者的方法等作了全面、系统的吹捧。这篇黑文还在香港刊物上转载，流毒海外。”
在文艺组的3年时间里，余秋雨写的文章并不多。长篇散文《记一位县委书记》，发表在《朝霞》1975年7月号头条上，文章内容主要是为配合当时的政治形势，对“上山下乡”大唱赞歌。另外一篇是《胡适传（五四前后）》，以余秋雨名字发表在《学习与批判》1974年第1期，占了该期杂志很多篇幅，后又收入1976年5月出版的“学习与批判丛书”中的《历史人物集》上。
因为在写作上的才华，余秋雨受王知常委托，有时负责文艺组青年的统稿工作。他帮助陆××把一篇叫《封建礼教与贾政》的文章改为《贾府里的孔“圣人”———贾政》，这篇文章后以“任犊”为笔名发表在《学习与批判》上。陆××在看文章时发现，除标题被改动外，“其内容也完全由余秋雨同志重写”。
另外一次是给上海一位青年工人写的《论阮氏三兄弟》（《学习与批判》1975年第9期）和《〈水浒〉为何屏晁盖于一百零八人之外》（后发表于《红旗》1975年第10期）提修改建议，这位工人在1978年4月16日交代这两篇文章的炮制经过时说：“余秋雨看过我的初稿，提意见说灵牌问题要做足，我根据他的意思做了点修改。”
这个阶段，余秋雨还一度成为老师，和文艺组的组长陈冀德一起给写作组主办的评《水浒》学习班和评《红楼梦》学习班授课。
原上海戏剧学院戏剧文学系的总支书记周培松回忆说，尽管余秋雨的关系和档案在学院，工资也在学院拿，毕业分配后并未回校上班，但戏剧学院工军宣队已指定他为党委委员，还准备提拔他为党委副书记。
“文革”后的三年清查
1976年到1978年底，写作组总部经历了三年清查，其中包括哲学组、经济组、政经组、历史组、党史组、文艺组（含《鲁迅传》组）、文艺摘编组、自然辩证法组、哲学小辞典组、秘书组。文艺组（含《鲁迅传》组）共有余秋雨、戴厚英等八人属于“原定说清楚的”，其上有“采取组织措施的”，其下有“已宣布不作为说清楚的”和“拟不作为说清楚的”。
1975年冬天，余秋雨在身体检查中发现GBT偏高，怀疑得了肝炎，在休息一段时间以后，余秋雨想到北京散散心。王知常在电话里让《红旗》杂志编辑胡锡涛安排余秋雨住在《红旗》杂志社招待所，胡答应了。然而因为上海方面胡锡涛的两个“老战友”打来反映余秋雨问题的电话，胡打电话给王知常，不同意余秋雨到北京。
而周培松回忆说，“余秋雨得肝炎住院的时候，戏剧学院的工军宣队领导曾经亲自开着小车带着礼物去看望他，一般的教授生病是绝对没有这样的待遇的。”
不久，余秋雨在一位叫盛钟健的老师帮助下，通过一个画家，在浙江奉化乡下找了一处房子调养生息。在那里的半年多时间里，余秋雨说自己的“心和脑子全在书里边了”。
等余秋雨回到上海，已经是1976年，粉碎“四人帮”以后，原写作组的朱永嘉、王知常被抓，文艺组的负责人陈冀德被隔离了，他们属于“采取组织措施的”类别。
据胡锡涛回忆，遭到他人多次举报的余秋雨，认为自己清白无辜，为此3次上书华国锋，希望能够获得脱帽待遇。
当年“文艺组”的成员徐缉熙在接受本报的采访时说，粉碎四人帮以后，中央和市委派清查组来清查，文艺组的成员多半是被审查对象，需要交待问题。余秋雨和大家一样，被称为“说清楚”对象。“当时如果清查通过了，就要开大会，在会上宣布‘解脱’”。余秋雨在文艺组中是较晚宣布‘解脱’的。”
与余秋雨遭遇相反的是，孙光萱因为问题较轻，是清查工作组依靠对象，后成为清查工作组的成员。
1978年底清查工作结束，文艺组成员去工厂劳动，1979年初分配工作或回原单位，受到的待遇各自不同。徐缉熙回到了上海师范大学，经过了一次复查，后成为文艺学教授、硕士生导师、学科带头人；戴厚英去了复旦大学上海分校，一直到老，才评上教授。
回到上海戏剧学院以后，余秋雨又经历过一次复查。根据当时上海戏剧学院担任复查工作的戏剧文学系党总支副书记周培松回忆证实，最后，余秋雨被确定为“说错话，做错事，写错文章”一类人，允许重返工作岗位。
1980年，凭着良好的外语基础，多年资料积累，勤奋和好学，余秋雨开始准备《戏剧理论史稿》一书的创作。
创建时间：2005…3…17
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纪昀与康德
南方周末 2004…07…29 16：00：17
《道德形而上学原理》 【德】康德著，苗力田译 上海人民出版社2002年6月，11。50元
□张宇燕
生活在同一个时代的纪昀和康德，各自给出了善恶的判定标准，一个可称之为“问心无愧”原则，一个可称之为“由己及人”原则。两人可谓“心有灵犀一点通”。
两年来我断断续续地研读了康德的《道德形而上学原理》（以下简称《原理》）。此书被誉为一本“真正伟大的小书”（全书不足六万字），它对西方思想界的影响之深刻，远在柏拉图《国家篇》和亚里士多德《伦理学》之上。感慨之余，我又鬼使神差地联想起了多年前看过的一本同样是活跃在18世纪的人写的书，那就是纪昀（纪晓岚）的《阅微草堂笔记》（以下简称《笔记》，中国华侨出版社1994年版），一本“叙事简，说理透，不乖于风教，有益于劝惩”，被后人赞誉为“小说之魁”的载道文集。
据蔡元培先生讲，清代最流行的小说有三：《石头记》、《聊斋志异》和《笔记》。记得上学时我也是把《笔记》当成小说读的，欣赏的是纪晓岚漂亮的文笔和高超的讲故事本领。在《笔记·槐西杂志一》中，纪先生提到了这样一段“轶事”。一天晚上，微月朦胧，他“散步岸上，见二人坐柳下对谈”。便凑上前去聆听。后发觉两位谈的尽是些阴曹地府的“幽冥事”，他就怀疑是遇上鬼了，心中不免恐慌，“瑟缩欲遁”。二位见状阻拦说：“你不要害怕，我们俩一个是‘走无常’，一个是‘能见鬼’，而我们本身并不是鬼。”所谓“走无常”，特指传说中的一类人，他们走在路上会忽然倒地“死”去，过一段时间后又再次醒来，恢复如初。据说这是阴间鬼吏不够用时暂借阳间活人帮忙的缘故。至于“能见鬼”，我猜测可能是指具有“开天眼”之类特异功能的人。打消了恐惧后，纪昀就留了下来，并一直听他们聊到深夜，所议之事大抵是因果报应之类。见此，充满好奇心的纪昀问道：“阴曹的冥司断案时，究竟是以儒家之理为根据呢，还是以佛家之理为尺度？”“走无常”回答说：“你无须问此，只须问问自己的心即可。问心无愧，即阴律所谓善；问心有愧，即阴律所谓恶。孰是孰非，阴间阳间一个道理，何分儒与佛乎？”听罢此话，纪昀思忖：“其说平易，绝非巫士所言。”
纪昀是乾隆皇帝的文臣才子。乾隆一朝，表面看一派盛世气象，但清帝国的颓败衰落已露端倪。按照《纪昀评传》（南京大学出版社1994年版）作者周积明的归纳，当时的清帝国“内囊腐烂”主要有如下表现：一、“吏制废弛，官常大坏”；二、众多奴婢遭到“饥寒切于中、鞭扑加于外”的非人待遇；三、“风气日薄，人情日巧，吊诡出奇，一切世事心计，皆出古人之上”。面对如此“官吏率贪虐，绅士率横暴，民俗亦率奸盗诈伪”的世道，痛心疾首之余，纪昀作《笔记》，讲述了近1200则狐鬼故事，其良苦用心，正如鲁迅先生所讲，在于借“测鬼神之情状”，来“发人间之幽微”，也就是“托狐鬼以抒己见”，希冀人人“问心无愧”。何谓“愧”？愧者，心中有鬼也；人何以心中有鬼？皆因对他人做下亏心事；而所谓“亏心事”，则不外乎损人利己、甚至损人不利己。简而言之，纪晓岚的社会整合思路是：“儒所不及，道佛补之”。其具体实施“方案”，就是所谓“神道设教”，即通过对鬼神的崇拜来教化大众。在这样的背景下，纪晓岚借助“心有愧否”的标准，鼓吹“是非皆出于心、阴幽阳明一理、善恶各有报应”的理念，倡导“劝惩、薄俗、敦睦”之价值，以求规范世人的行为。
再说康德。尽管与康德的论证路径背道而驰，但为了理解的方便，我还是打算从《原理》提到的四个名人的例子中引申出他的道德原则。第一个人经历了一系列无可逃脱的邪恶事件后，心灰意冷、厌倦生活，在没有丧失理性时作出了自杀的决定。他的行为准则是：“当延长生命只会带来更多的痛苦而不是更多的满足时，缩短生命是对自己最有利的选择。”第二个人穷困潦倒前途渺茫，以至于必须借钱才能渡过难关。尽管根本无力偿还，但考虑到如果不作出到时还钱的承诺就借不到钱，他终究作出了无法兑现的承诺。第三个人受过良好教育，多才多艺，而且还有充分的机会。可他却宁愿无所事事、碌碌无为地度过一生，而不愿发挥自身的才干。第四个人万事如意，自认为对谁都一无所求，对谁都既不羡慕也无嫉妒，因而面对别人在巨大的痛苦之中挣扎时冷漠无情、无动于衷。针对这四个人的态度和选择，康德提出的问题是：他们的行为道德吗？回答全都是否定的。“缩短生命”和“以通过情感促使生命提高为职责的自然”之间互不相容。凭借虚假承诺而获益的行为如果人人效仿，便没人能占到便宜。有理性的才华横溢者，必然愿意把自己的才能从各个不同的方面发挥出来。最后，在许多情况下，一个人需要别人的爱和同情。
从康德对这“四位名人”的行为道德与否的判定中，我们大致可以推测出他所推崇的道德行为的四个原则：必须符合“自然”的“职责”；必须没有逻辑矛盾；必须出于个人的自愿；必须能够满足人的需要。一言以蔽之，四人行为之所以不道德，在于他们所遵循的原则有悖于上述四原则，因而无法成为普遍规律。这里所说的“普遍规律”，就是康德心目中的“定言命令”，也就是“我们应该为服从而服从的规律”：“除非我愿意我的准则也变成一条普遍规律，否则我不应行为。”这是道德的第一公式，是一切特殊道德规律和日常道德判断的最后条件。除此之外的一切道德规律必须由它派生。在康德的词典里，“我愿意”和“我服从”，意味着一种尊重普遍规律的天然“责任”。只有“出于责任”的行为才可能是道德的。在他那里，道德行为的判定根据，只和行为者所遵循的准则有关，而和行为的实际结果或期望的结果无关，也和行为意图或动机的善良与否无关，还和被人们普遍称颂的各种“美德”无关，更和人们的感觉经验无关。康德对道德的阐述以理性为基础，而“理性”在这里是指这样一种认识：心灵在积极地按照它所能知道和理解的原则活动着，同时这些具有先天性质的原则可以被揭示出来和被理解。对道德原则的这种“先天”或“纯粹”意义上的探讨，便是所谓的“道德形而上学”。
纪晓岚和康德各自给出了道德或善恶的判定标准：一个可称之为“问心无愧原则”，另一个我叫做“由己及人原则”。他们两人的叙述方式也完全不同。纪晓岚是一位演说高手。他用一千多个或道听途说、或亲身经历、抑或精心构造的美妙故事，借助归纳的力量，来影响他的读者。而康德的叙述则完全是抽象的、演绎的，以致为了有效地理解，我不得不依靠他偶尔列举的例子。两人之间的另一明显区别在于，纪晓岚在写作时看似心平气和、不愠不火，可内心却激荡着对现实的痛心疾首，并时时浸透出某种无奈感。因而他的文字是批判性的、拯救性的，态度是积极入世的。相比之下，康德倒是显得雄心勃勃，上来就构建恢宏的理论大厦，摆出一副不从源头找出最基本原则就不罢休的架势。然而他的内心却是平静的，用环环相扣的推理，讨论普通原则所赖以存在的根本，其态度从相当意义上讲是出世的。如果套用布坎南在《原则政治而非利益政治——通向非歧视性民主》（社科文献出版社2004年版）中所作的分类，纪晓岚显然倾向于“利益政治”，因为他试图用因果报应来诱导和警示世人，而康德则无疑属于推崇“原则政治”的一族，亦即政治源于普遍原则，其目标也在于捍卫那些最一般的原则。这一点或许是两人之间的又一点不同。当然，所有的区别，根源之一恐怕和两人的身份迥异有很大关系：一位是王朝重臣，另一位是大学教书匠。
虽说他们生活在两个可以说是完全不同的文化环境中，但其间却有不少相通之处。除了都关注道德问题之外，他们还“心有灵犀一点通”。问心无愧中的“心”是指什么？显然这颗“心”不是生理学、而是认识论意义上的“心”，简单来讲它涉及的是每个个人观念中的做人原则，具体而言它事关正义法则。按照同时代的亚当·斯密在《道德情操论》（中国社科出版社2003年版）里的说法，最神圣的正义法则，就是那些旨在保护我们自己和我们邻居生命与健康、财产与占有物、个人权利或契约的法则。依据康德的“由己及人原则”，斯密的正义法则显然符合道德的定义，其区别只是后者的覆盖面狭窄一些罢了。在这里，一旦把“心”还原成正义法则，纪昀和康德之间的距离至少是被大大地拉近了。
不仅如此。在纪晓岚那里，尽管“心”最终可以归结为普遍原则，但“问心无愧”的主体还是个人，触及的焦点是个人之间的关系，强调的是个人对自身行为后果的责任。这样一种思想倾向，无疑带有明显的方法论个人主义色彩，甚至可以说是一种“传统中国版的个人主义”。在康德那里，虽然涉及的只是“形而上原理”，但进行判断、采取行动、并最终对后果负责的，同样是个人。
这里我讲两句题外话。纪晓岚在道德建设和针砭时弊上的努力可谓殚精竭虑，但时人和后人似乎并没有完全拿他的诱导和警示当回事，大清帝国初期的繁荣强大，随即变成了“落日的辉煌”，接下来的那段历史就越来越惨不忍睹了。纪晓岚的“道佛补之”努力失败了，其根子或许还在那“儒所不足”上。当社会发生史无前例的深刻变化时，当面对的不再是传统的外患，而是在生产关系和生产力上均脱胎换骨了的西方列强时，儒释道的局限性便暴露无遗了。不过和纪晓岚比起来，康德说教的约束力也极其有限，其后代同胞纳粹党人的所作所为便是典型的例子。当然，无论是纪昀还是康德，都不必对此负责。我在此提及这些，不过是想表达一种感觉：伟大的思想在现实的利益面前，有时或经常显得苍白无力。再有，面对康德阐述的“由己及人原理”，但凡受到中国文化熏陶的人，都很容易、也很自然地会联想起孔子在《论语》中的讲那句名言：“己所不欲，勿施于人。”虽说它们提出的时间相差两千年，提出的地理与文化环境不同，表述的方式各异，但就精神实质讲，则如出一辙。这多少验证了梁漱溟在《中国文化要义》（学林出版社1987年版）中讲的中国“文化早熟现象”。
在写这篇短文之前，我也只是粗略地知道纪昀和康德大致生活在同一个时代。为了准确，也是出于好奇，动笔后我特意查了一下他们的出生年月。没想到这一查倒真是应验了“无巧不成书”那句俗话：康德居然和纪昀同岁，均生于1724年（斯密只比他俩大一岁）！康德卒于1804年，纪昀仅比康德晚一年辞世。更有趣的是，他们在人生旅途上迈出的“决定性”一步，也是在一两年之间。1754（乾隆十九年）纪昀中进士入翰林，一年后私人教师康德被聘为哥尼斯堡专科学校讲师。
创建时间：2005…3…17
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我看鸡西问题中的选择逻辑
南方周末 2004…08…05 15：57：26
□毛寿龙 （中国人民大学行政管理系主任）
看了鸡西市谎言骗中央的消息，很多人的第一反应是，大胆，太大胆，怎么敢一而再再而三地欺骗中央？笔者也感到很奇怪，在总�