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唯识的因明论证
魏德东
唯识的因明论证内容提要：对唯识学派而言，“唯识”的成立是首要大事。唯识家将因明逻辑引入对“唯识”的论证，促进了唯识思想的发展。在唯识学史上，“唯识”概念大致包括三层含义，这集中体现在三个命题，即“唯有表象”、“唯识无境”和“境不离识”。本文认为，无性、护法、玄奘对唯识的因明论证，代表了三种理论范型，体现了不同的哲学倾向，显示了“唯识”义理的丰富性和复杂性。无性对唯识的因明论证包括“唯识无境”和“境不离识”两层含义，护法的四比量则专证“境不离识”，玄奘的“真唯识量”则创造性地将“境不离识”转换为“我们所认识的，只能是意识中的对象”，在认识论意义上予“唯识”以完整的证明。唯识家并没有用因明的方式彻底论证“唯识无境”和“境不离识”，他们成功论证的，只是“唯有表象”。
作者魏德东，1965年生，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。
唯识的因明论证，是与唯识理论的丰富发展并行的。无著的《摄大乘论》和世亲的论释，已经有其雏形，但明确地以比量形式论证唯识，还是6世纪以后。从思想史的维度看，唯识的因明论证可以分为无性、陈那、玄奘三个阶段。本文即以之为范型，勾勒其发展轨迹，并由此彰显唯识思想的流变。
一、无性对唯识的因明论证
无性生平不详。其传世的《摄大乘论释》10卷，引有陈那的《掌中论》，使用了陈那创新的三支因明，据此判断，无性不会早于陈那，或可为6世纪人。
无著在《摄大乘论》卷中论证唯识时说：
“于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识，见所缘境现前住故；闻、思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉， 于唯识中，应可比知。”＇1＇
无著的意思是说，当心进入禅定状态，随观想而见到的种种影像都不是实在的物事，而只是自己的心。依据这一道理，我们可以通过因明逻辑，比知（类推）一切意识都是如此，只有识，没有实在的外境。这样，菩萨即便还没有获得真正的佛智觉悟，也应可通过因明比知万法唯识的真谛。
无性在《摄大乘论释》卷四中诠释此句，认为它“兼显比量道理。”＇2＇随后，他用比量形式重述上面的意思，用因明论证唯识的成立，其比量格式为：
（1） 宗：青瘀等不离于心；
因：随所乐欲而显现故；
喻：譬如梦中所见青瘀等。
（2） 宗：闻思二忆持识所缘影像并唯是识；
因：所念空故（缘过去故，过去无故）；
喻：如观行者所想现前不净、骨锁、女人影像（譬如忆昔自己少年）。＇3＇
这是用因明对唯识的较早论证。我们先来说明其字面意思。所谓青瘀、骨锁均为不净观的一种，“不净观”是佛教的观想法门，主要观想自己和他人肉体的肮脏，以对治贪欲和烦恼，这类观想在禅定中进行，是禅定引发出的状态。“青瘀观”是观想死尸经风吹日晒，变成黄赤色，然后又发黑发青。“骨锁观”是观想人的身体变成白骨的链锁。“闻”、“思”指闻慧和思慧，分别是听闻教法、思考义理而得的智慧，与修行所成之慧并称“三慧”，是成佛的手段。
第一个比量的是说：禅观中出现的青瘀等影像不离于心；因为青瘀等影像是随自己的喜好意欲而显现的；譬如梦中出现的青瘀等影像随自己的喜好意欲而显现，梦中之影像就是不离于心的，依此类推，禅观中的青瘀等影像也是不离于心的。
第二个比量是说：回忆中的闻、思等影像都只是识；因为这些影像都是空无（它们所缘的对象是过去，而过去是无）；禅观者观想的当下出现的不净、骨锁、女人等影像是空无的，它们只是识，依此类推，回忆中的闻、思等影像也只是识。
无性的这两个比量是否证明了唯识的成立呢？
第一，无性比量的前提，是禅定中的影像唯识，无性由此“比知”包括整个世界在内的万法唯识。“比知”是因明常用的一种推理形式，近似于今天逻辑学中的“类比推理”，即在相似的事物之间，由一事物所拥有某一属性，推论出它事物亦具此属性。这种推理内含着跳跃，其推论不具有必然性。因此，由比知的形式所论证的“唯识”，不具有形式逻辑的可靠性。
第二，无性所证明的“唯识”，与无著的“唯识”有一定的区别。无性的两个因明论式，虽然依据无著，但与无著的原意有所不同。无著的主张是“但见自心”、“唯识无境”，无性第二个比量论证“所缘影像并唯是识”，大意与无著类同，但其第一个比量，则明确地把宗确定为“青瘀等不离于心”，其哲学意蕴是“境不离识”。“唯识无境”阐明只有识，没有境，直接否定境的存在；“境不离识”则只说明境是离不开识的，并没有直接否定境；两者对境的态度有明显的不同。这表明，在无性那里，“唯识”的涵义不仅是无著所说的“唯识无境”，而且包含“境不离识”。
第三，从无性的三支论式看，其因明论证还不严密，犯有种种过失。无性第一个比量的错误在喻支，犯有“能立法不成过”。“能立法不成”是说同喻虽与宗法相合，但与因法不合，起不到助成宗法成立的作用。无性的喻“梦中所见青瘀”与“青瘀等不离于心”的宗同品无碍，但与“随所乐欲而显现”的因却不同品。因为“随所乐欲而显现”是定心中的状态，不是梦中的状态。“梦中所见”固然不离于心，但梦中所见不是“随所乐欲”任意显现。所以“能立法不成”。
无性第二个比量的过失是“因”，犯“随一不成过”。此过是说，在比量中，因法必须为立敌双方共许，倘若因法一方不许，即非共因，就叫“随一不成”。无性第二个比量的因“所念空故，缘过去故，过去无故”，这一判断没有普遍性，比如部派佛教说一切有部主张过去实有”，不同意“过去无”。所以此因犯“随一不成过”。＇4＇
要之，无性对“唯识”的因明论证，从三支比量看，有不周密处，未能从因明上予唯识的成立以根本的支持。从内涵看，他所说的“唯识”包括“唯识无境”和“境不离识”两层意思，与无著有所不同。无性以因明的方法论证“境不离识”，在唯识学史上有自己的地位。
二、护法对唯识的因明论证——四比量
与无性相同，护法对唯识的因明论证，也是对无著《摄大乘论》“依教”、“依理”论证唯识的发挥。在《成唯识论》卷七有名的“唯识九难”中，护法于第一难“唯识所因难”里，提出了“四比量”，对唯识作了因明论证。
“四比量”的内容是：“极成眼等识，五随一故，如余，不亲缘离自色等；余识，识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法；此亲所缘定非离此，二随一故，如彼能缘；所缘法故，如相应法，决定不离心及心所。”＇5＇这里的论式不很清楚，窥基在《成唯识论述记》卷7 对此有详细的分析，据此，我们列出其因明论式，并结合窥基的解释予以评析。
护法的第一个比量是：
宗：极成眼等识不亲缘离自色等；
因：五随一故；
喻：如余。＇6＇
此比量宗支的主词（即有法）是“极成眼等识”。“眼等识”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等五识。“极成”是简别词，作用是排除有法中立论方和论敌方不公认的部分。在因明论式中，宗支里的有法和法（谓词），其内含必须为立论方和论敌方同时认可，即共许。如果所指不同，就要加“极成”予以简别，否则就犯了“不极成”的过。象眼识，大乘认为有“他方佛眼识”，小乘不认同；小乘认为有“佛非无漏眼识”和“最后身菩萨不善眼识”，大乘反对；这就是不极成。在耳鼻舌身识中，也都存在这种不极成的情况。所以主词前加“极成”简别，也就是限定，使“眼等识”为立论方和论敌方同时认可。据此，“极成眼等识”就成为立敌共许的日常的眼、耳、鼻、舌、身等五识。
宗支的谓词是“不亲缘离自色等”。“亲缘”即直接缘取、感受的意思。所谓“离自色”，即离开自己眼识的色。唯识学本是讲“唯识无境”的，这里却出现了“离开自己眼识的色”，其意蕴是什么呢？窥基在《成唯识论述记》中说：“此‘亲缘’言，简他身中自心外色，及第八等所变为眼识本质，彼亦疏所缘缘故。”＇7＇据此，护法所说“色”实际包含三层涵义：一是非唯识学者所说的心外之色，二是由阿赖耶识变现的作为眼识本质的色（即疏所缘缘），三是眼识中的色，亦即亲所缘缘。“离自色”一指自心外色，二指疏所缘缘。
将主词和谓词结合起来，宗义是说：为立敌双方所共许的眼、耳、鼻、舌、身等五识，不能直接感觉离开自身五识的色、声、香、味、触等五境。
设立“本质色”在唯识思想史上有很大的意义，这表明护法的唯识学已经不单从自我意识出发，认识的对象也不再限定在意识表象即亲所缘缘中，而是另有枢机。疏所缘缘虽然被规定为阿赖耶识的变现，仍是识的相分，但它的意蕴是通向外境的，它的作用是替代外境为意识表象寻找参照，它的存在也只能是一个设定，而不能象亲所缘缘那样自证。这实际上是用一种曲折的方式对外境的存在作了保留。
该比量的因支“五随一故”是说：五识的性质为其中任何一个所含摄。
该比量的喻支“如余”，是说，比如其它的耳等四识，其性质亦相同，都不直接缘取离开自己识的对象，所以，眼等五识不直接感觉离开自己识的对象。
这一个比量实际包含了五个比量，这也就是窥基所说的“如是余四识展转相望，四量亦尔，今总为言”。＇8＇它们所论证的命题是：眼识等五种感觉认识，不亲自缘取离开自己识的外境。
护法所立的第二个比量形式是：
宗：余识亦不亲缘离自诸法；
因：是识故；
喻：如眼等识。＇9＇
第二个比量在内容上与第一个比量紧密相连，意思是：在五识之外的识也同五识一样，不直接感觉和认识离开自己识的对象；因为余识也是识；眼等识是识，不亲自缘取离开自己识的对象，其余的识也不亲缘离开自己识的对象。
“余识”是什么？在佛教中，除了五识以外，大小乘还都承认第六识——意识的存在。如果“余识”指第六识，这个概念是“极成”的，为立敌共许的。然而，唯识学主张八识，余识之中是不是暗含了第七识和第八识呢？窥基在《成唯识论述记》中作了明确说明：“谓‘极成’言亦流至此，第七八识他不成故，谓第六识‘五识之余’。若别言第六者，即恐他以七八二识为‘不定’过。但总言‘余’，别取第六，意兼七、八，亦在其中。”＇10＇这段话表明：第一，“五识之余”指第六识。第二，作为唯识学者，护法承认第七和第八识的存在，但他无意在此比量中，论证第七、第八识，因为第七、第八识为唯识学所独有，不共许。第三，护法用“余识”而不用第六识，是防止别人误解他不承认第七、第八识，他笼统地用“余识”指第六识，一方面避免犯“所别不极成过”，另一方面也没有违背自己的唯识立场，回避了外人说第七、第八识的存在不定。因此，窥基特别注明：“‘极成’言亦流至此。”此比量的宗，全文应是“极成余识亦不亲缘离自诸法”。
近人在研究此比量时，有这种说法：“护法在第二比量中所要成立的，是‘六七八识亦不亲缘离自诸法’”，护法“以‘余识’的含糊形式暗渡陈仓，把只有在自比量中才能成立的对象（七、八识），偷偷塞进共比量中。”＇11＇我感觉这种理解可能不准确。护法承认第七、第八识的存在是没有问题的，但这不表明他需要在比量中逻辑证明第七、第八识，因为第七、第八识的存在，最终只能是唯识学派自己的设定，永远是自比量，它不可能、也没有必要在因明推论中证明出来。正如窥基提示的，护法在这里的问题是省略了有法上的“极成”二字。护法的第一和第二个比量在内容上紧密相连，其目的就是证明一切识皆不直接感觉与认识离开自己识的境。这是一种反证的方法，通过否定识可以直接认识离自识的外境，来显示（还不是直接证明）识所直接认识的只是不离识的对象。这种反证法，明确地为唯识划定了界限，就是识只能直接认识自己的表象，或曰亲所缘缘。于此之外的境，不是认识直接的对象。关于“识”外的对象，一是外道所说的实在外境，二是阿赖耶识变现的诸识本质，即疏所缘缘。在唯识学中，区分亲所缘缘和疏所缘缘是一件大事，在一定程度上，它体现出识一元论立场的游移，“离自识色”的设立，是护法面对唯物论学派和人们生活常识的挑战而对传统唯识理论做的修正，暗含着识境二元的倾向。
护法的后两个比量，则从正面论证唯识的成立。第三个比量是：
宗：此六识亲所缘缘，定非离此六识；
因：相见二分中随一摄故；
喻：如彼能缘见分。＇12＇
此比量的含义是：六识直接所缘的对象，一定是不离此六识的；因为它是相分、见分中的一类；能缘的见分是相分、见分中的一类，是不离六识的，所以，六识的亲所缘缘也是不离六识的。
所谓亲所缘缘、相分、见分，都是唯识学的特有概念，不为其它派别公认。窥基的这种表述，是护法所没有的。窥基的这个比量，宗依、因体、喻依均不极成，是一个为自比量，可以帮助自己理解教义，但没有论辩的价值。我想窥基的目的或许是在帮助唯识学者理解其意。
另外，护法在比量中没有明确指出“六识”，而窥基予以明确说明，这是符合护法本意的。这也侧面证明了第二比量中护法并没有通过“余识”暗藏第七、第八识予以证明的意图。如果护法在第二个比量中，真是瞒山过海，用含糊的“余识”将第七、第八识包括进去，那么第三比量的能缘也应该是暗含着第七、第八识的，窥基为什么又将宗法局限在六识之内呢？这岂不自相矛盾？
护法的第四个比量是：
宗：一切自识所缘，决定不离我之能缘心及心所；
因：以是所缘法故；
喻：如相应法，相应法体，所缘性故。＇13＇
所谓相应法，指相互对应而存、互为伴侣的心法和心所法。心指眼识等，又叫心王；心所从属于心王，是与心王相应的精神现象。窥基解释说：“相应法者，谓心、心所，非言与心相应，但总言相应，故通心也。”＇14＇《俱舍论》卷四指出：“谓心、心所，五义平等，故说相应。”＇15＇五义平等是：“所依”一根、“所缘”一境、“行相”一致（即对同一境所产生的了别相等）、现行一“时”、体现一“事”。作为相应法的心、心所，本身是能缘，是能认识；但它同时又能被认识，因此又是所缘。第四比量以相应法为喻，既与因呼应，是所缘；又与宗不违，不离能缘；满足同喻的要求。
窥基所整理的比量的含义是：一切为自我意识所缘取的对象，注定不离自我意识能缘取的能力及其作用；因为它是所缘取的对象；譬如心、心所（相应法），有被缘取的性质，是不离能缘的，所以，所缘也是不离能缘的。
然而，对照护法原文，窥基的比量在含义上与护法有所不同 。护法第四比量的原文“所缘法故，如相应法，决定不离心及心所”，没有宗，窥基解释为“有法同前，故此不说。”＇16＇即第四比量宗的有法，与第三比量相同，补足就是“此亲所缘，决定不离心及心所；所缘法故；如相应法。”护法的意思很清楚，就是证明亲所缘不离能缘。窥基整理的比量却将有法从“亲所缘”改成了“一切自识所缘”，意图何在？智周在《成唯识论了义灯》中为我们提供了理解的线索，他引用圆测的话：“一切所缘不离能缘，故名唯识。通一切位者，言中有监，云：一切所缘，不分亲疏；疏所缘缘监亲所缘，总云不离能缘故。”＇17＇“监”者，兼也。圆测的解释表明，第四比量是在第三比量证明一切亲所缘缘不离识的基础上，进一步扩展，说明疏所缘缘也不离识。这样第四比量就有了总结的意味，是从总体上证明一切所缘皆不离识。窥基在《成唯识论述记》中也说：“谓一切有、无为，但所缘之法，定不离识。”＇18