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无为，但所缘之法，定不离识。”＇18＇强调了“一切”的包容意义。
实际上，圆测的这种理解未必周全，核心问题是：如何能在此比量中证明疏所缘缘不离能缘？能缘与亲所缘对举，是严格限制在认识范围内的，亲所缘不离能缘，是因为亲所缘乃能缘自身的变现，两者如影随形，须臾不分。故因明以能缘之不离识，推论亲所缘亦不离识。疏所缘缘者何？它是阿赖耶识的变现，窥基举例为“眼识本质”，是相分产生的背后基础，它固然也是所缘，但它是识所不能直接缘取的所缘，不与能缘发生直接关系。这如何能从能缘的不离识上推论出来？它的成立，必须指出是阿赖耶识的变现，而阿赖耶识作为不极成的概念，对于因明论证无能为力。因此，把护法的“亲所缘”改成“一切自识所缘”，又理解成“亲所缘缘兼疏所缘缘”，有深意存焉，其思路和真实意图，是将“亲所缘不离识”扩展为“一切所缘不离识”，也就是通常所说的“境不离识”。
值得注意的是，护法在这里对唯识的证明，都是境不离识。他为什么不说唯识无境，或者所缘即识，一切只有识呢？窥基有一个说明：“此中不言即识，以有、无为别故。此中亦有一分相扶极成过，以他心智境等即是心故，此亦不然。今此所成我识之境，定不离我现在识所缘，非谓他心亦即我心。以是法故，即有体法，非是空花，彼无法故，不可为因。”＇19＇ 这段话意思有三：第一，从有为法和无为法的区别，不说所缘即识。所谓有为法，即依赖因缘条件存在的事物，也就是世俗世界的一切事物，这类事物以识为体，不真故空，可以说即识；但无为法是脱离了因缘束缚的事物本性，是如来、真如，这是超越了识的范围的，是转识成智后的境界，以智为体，不能说即识，不能说无为法是识。第二，从宗的要求上，不能说所缘即识。宗成立的要求是“顺自违他”，也就是自己同意，而论敌反对。所立之宗，如果自己同意，论敌也同意，这就犯了“相符（窥基文中作扶）极成过”。倘若立宗为“境即识”，那么有人说“他心智境即是心”，就是“相符极成过”。“他心智”指洞彻他人意识的智慧，其对象（境）就是他人的意识，当然可以说是“境即识”。然而说他心是识，不仅唯识家同意，其它各派也都同意，这就犯了“一分相符极成过”。所以窥基在此说明，这里所成的我识的境，一定是不离现在的识的所缘，他心作为我识的境，不离我心，但不说即是我心。第三，窥基进一步指明：这个所缘一定是有实体的存在物，不是空花一类的概念，那些概念没有实体，不能成为能缘的因。成为所缘的是有体法。应当看出，护法在这里，给境的存在以较大的余地。他甚至认为只有有体法才能成为境。他只是指明境不离识，而不说万法唯识。这体现了其哲学倾向。
通览护法的四比量，前两个证明识不亲缘离开自己识的色，后两个证明所缘不离识，其思想的旨归即“境不离识”。自无著的“唯识无境”到无性的“唯识无境”与“境不离识”并举，再到护法，唯识学的哲学重心在转变着。“唯识”一词，从字面看，就是“唯有表象”，强调的是人的意识对世界的意义和价值。至于“表象”之外的东西，但那实在是超越了人的认识能力，也是早期唯识学力图回避的。护法明确地将唯识的核心确立为“境不离识”，是唯识思想的新开展。
三、从真唯识量看唯识的证明
真唯识量是玄奘证明唯识的因明论式，是用因明论证唯识的集大成者，又叫唯识比量。玄奘以护法的唯识三十论释为主杂揉而出《成唯识论》，是护法学说的传承者，其真唯识量也深受护法四比量的影响，是四比量的发展。
窥基在《因明入正理论疏》卷中记载了真唯识量的产生经过和内容：
“且如大师周游西域，学满将还，时戒日王，王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：
真故极成色，不离于眼识，宗；
自许初三摄，眼所不摄故，因；
犹如眼识，喻。”＇20＇
此真唯识量也被后人奉为“万世立量之正轨”，成为证明唯识义理的经典比量。
真唯识量的目的是要论证“境不离识”，其因明论式远较前人严密，盛名不虚。我们从宗因喻三方面依次分析。
1宗： 真故极成色，不离于眼识。
宗支的主词（有法）是“色”，谓词（法）是 “不离于眼识”。“真故”、“极成”是代表共比量的简别语。所谓共比量，即立敌双方共许的比量。
根据因明法则，宗支的成立必须“顺自违他”，也就是所辩论的命题必须自己承认而论敌反对。“色不离于眼识”是典型的唯识学命题，除唯识学以外，无人承认，符合“顺自违他”的要求。但因明又规定，宗支既要为敌方反对，又不能违背一般常识。违背常识就犯“世间相违过”。所谓“世间”，分两类：一是“非学世间”，指不信佛教的世俗社会，佛教贬其为“外道”；一是“学者世间”，指佛教各宗派。“色不离于眼识”恰恰与人们的常识不符，与世间相违。在日常生活中，人们非但不觉得色不离眼识，相反，感觉告诉人们，对象正是离开认识而存在，不依人们的认识为转移的。在这种情况下，为了宗支的成立，因明学允许有“简别”，也就是限制和说明，若有简别，便无过失。因明比量有三种，简别也有三种：对自比量用“自许”简别，对他比量用“汝执”简别，对共比量一般不用简别，若略有出入，则用“真故”、“极成”等简别。真唯识量是共比量，玄奘于是加上“真故”二字，避免“世间相违过”。“真故”，就是依胜义而立的真理。玄奘以此说明：这里所说的“色不离于眼识”不是世间常识，而是唯识真理。窥基在《因明入正理论疏》中说：“有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间。又显依大乘殊胜义立，非依小乘，亦无违于《阿含》等教色离识有，亦无违于小乘学者世间之失。”＇21＇
对于宗支的成立，因明还规定，辩论各方使用的概念，亦即宗依必须一致，叫作“共许极成”。有法“色”是不是共许的呢？“色”的一般意义指眼识的对象，为佛教各派所公认，是共许的。但“色”还有其它一些意思，大小乘的理解不相同，是不共许的。综合起来，“色”便是不共许的。
大小乘对色的理解有何不同呢？这主要体现在他们对佛之染净的不同理解上。小乘二十部中，除了一说、说出世、鸡胤、说假四部外，其余均承认“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”。“最后身菩萨染污色”是说，释迦牟尼虽然出家后成佛，但在出家前他追求肉欲，娶妻生子，肉身已染污过。“佛有漏色”是说，佛虽然已达无漏的境界，但他的身体仍然是有漏善业所得的有漏善果，佛身仍是“有漏色”。大乘坚决反对这种观点，认为佛已出离欲望和烦恼，不再是“染污”和“有漏”。同时，大乘主张佛有“无漏妙色”和“他方佛色”。小乘对此不予承认，认为一切事物皆是有漏，没有什么“无漏妙色”；佛只有一个，“他方佛”是无稽之谈。
面对这种分歧，如果对“色”不加简别，笼统使用，在因明上就有“自教相违过”和“所别不极成过”。“自教相违”是说立论有违于自己的教义，此处指“色”中包含了唯识学不承认的“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”。“所别”即有法的别称。“所别不极成”在此有两种表现：“自所别一分不极成”和“他所别一分不极成”。前者说立论者对有法的一部分不承认，此处指唯识学不同意“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”的存在；后者说论敌对有法的一部分不承认，此处指小乘反对“无漏妙色”和“他方佛色”。
为避免以上过失，玄奘在“色”前加上“极成”二字作简别，除去大小乘不共许的部分，确保“色”在相同的内含和外延上使用。具体说，“极成色”也就是佛教各派共许的十八界中的色。《因明入正理论疏》中说：“极成之言，简诸小乘后身菩萨染污诸色，一切佛身有漏诸色。若立为唯识，便有一分自所别不成，亦有一分违宗之失。十方佛色及佛无漏色，他不许有，立为唯识，有他一分所别不成。其此二因，皆有随一一分所依不成。说极成言，为简于此，立二所余共许诸色为唯识故。”＇22＇ 要之，玄奘用“真故”、“极成”两层简别，使宗支成为立论严密的共比量。整个宗支的含义是：依据胜义，为佛教各派所共同承认的眼识的对象“色”，是不离于眼识的。
2因：自许初三摄，眼所不摄故。
依据因明习惯，因支省略了主词。补足应是：“色，自许初三摄，眼所不摄故。”
什么是“初三摄”？唯识学将六根、六境、六识一一对应，依序排成6种组合，称之为“初三”（眼根、色、眼识）、“二三”（耳根、声、耳识）、“三三”（鼻根、香、鼻识）……直至“六三”（意根、法、意识）。每一种组合都是根、境、识三者的统一，构成一种感觉认识活动。《阿含经》常说，三者如同芦束，相互依赖而立，缺一不可。“初三”即其第一项组合。“初三摄”即“色”是包含、统摄在眼根、色、眼识三者构成的认识活动统一体中的。在因明上，这叫“以总立别”，“初三界”是总，“色”是别，“总 ”属于一类，其间各部分一定有必然联系，“别”在总中，有相同的属性，故可以用类推法证明。
“眼所不摄”是什么意思呢？这个“眼”，实际指“眼根”。结合上面的“初三摄”，意思是：色为眼根、色、眼识构成的“初三”所统摄，但不为眼根统摄。或言之，在统摄“色”的“初三”中，眼根被排除，不包括眼根。
依据佛教传统认识论，眼识的发生及活动是在“初三”中进行的，“色”为“初三摄”是佛教各派共许的，是共比量。玄奘在其后，加上“眼所不摄”，这便不是为各派所共许的，也是传统佛教认识论所不能包括的。传统的认识论认为，认识活动是根、境、识三者的和合。比如在眼识活动中，有认识能力的眼根缘取外在的色境，产生眼识。然而，在“初三摄，眼（根）所不摄”中，眼根的认识能力被排除了，认识活动只是在认识对象“色”和眼识中进行，色与眼识相互依赖，便构成认识。这当然是小乘佛教所不能承认的，是唯识学的特殊规定。按照因明规则，因支必须是立敌双方共许的。若有一方不许，便犯“随一不成过”。为了保持因法的极成，必须加以简别，所以玄奘加上了“自许”。在此，“自许”并不是简别整个因，而只是简别因中的“眼所不摄”。
对于“自许”的意义，《因明入正理论疏》还指出这是为了避免“有法差别相违过”。所谓“有法差别相违过”，就是因法与宗支有法必须完全一致，否则即相违，因支就不成立。在有法中，“极成色”只是排除了大小乘不共许的有关佛的性质的“色”，肯定它是十八界中的色，亦即“初三摄”，但没有“眼根所不摄”的内容。显然，因与有法在此有不一致之处，必须加以简别，所以玄奘加上“自许”二字，因支与有法就统一起来了。另外，这种在共因上加“自许”简别语的用法，并不影响整个比量的性质，它只是对共因中个别不一致的调整，整个比量仍是共比量。
“自许”简别的确立，对于整个真唯识量的成立意义很大。它是对有法“色”的进一步规定，表明真唯识量所指明的“色”，不是“初三”中的色，而是排除了“初三”中的眼根之后的色，也就是只与眼识发生关系的色，这个“色”当然不离眼识。
从因明规则上看，“初三摄”与“眼所不摄”互为补充，缺一不可。如果仅以“初三摄”或“眼所不摄”为因，就会犯“共不定”过。所谓“共不定”就是因的外延大于宗法，因中的部分内容不为宗所共有，为宗的异品。比如只以“初三摄”为因，那么我们既可以说“色不离眼识”，也可以说“色非定不离眼识”。因为眼根也是“初三摄”，而眼根是“非定不离眼识”的，所以色也“非定不离眼识”。眼根为什么“非定不离眼识”呢？因为在唯识学看来，眼根和眼识的关系是非离非即。眼根不对色发生认识作用，但它是眼识生起的载体，与眼识同时起作用，有“非离”的一面，从这个角度，可以说“眼根不离眼识”；眼识与眼根其体各别，前者属于心法，后者属于色法，两者又“非即”，从这个意义上说，“眼根非定不离眼识”。
如果只说“眼所不摄”，不说“初三摄”，那么因更宽，也犯共不定过。“眼所不摄”的东西很多，声、香、味、触、法等无一为眼所摄，假如“眼所不摄”能证明“色不离眼识”，那么也能证明“色离眼识”，因为声、香等肯定是离眼识的。
3喻：犹如眼识。
此喻支是同喻，省略了喻体，只有喻依，意思是：比如眼识，它是初三摄眼所不摄的，不离眼识；色也是初三摄眼所不摄，所以也不离眼识。
“眼识不离眼识”是什么意思？玄奘没有说明。《宗镜录》以三分说作了解释：宗法中的眼识是自证分，同喻中的眼识是见分，宗上有法的色是相分。喻支以见分不离自证分，喻相分也必不离自证分。这是纯粹的唯识学意义的解释。
综上，真唯识量的大意是：依据唯识胜义，为各派共许的十八界中的色，是不离眼识的；我们所说的“色”含摄在“初三”中，但不为眼根所摄；眼识是含摄在“初三”中不为眼根所摄者，它不离眼识，所以色也不离眼识。
对于玄奘的真唯识量，现代学者的评价仁智互见，多有格龃龉处。一类是沿习唯识宗的传统说法，认为玄奘“考虑周到，避免了逻辑上的各种错误，所以经十八天没有人能驳倒它，创造了运用因明攀登高峰的一个光辉记录。”＇23＇ 这类评价在教内学者中尤其普遍。另一类则多是教外学者，他们提出了种种不同于传统的看法，有人认为玄奘的比量形式没有问题，但思想内容是错误的，也有人提出玄奘的“真唯识量”从前提到结论都极其荒谬。
对于以上诸论，我比较倾向传统的结论。
首先，从“真唯识量”的内容看，玄奘使用的是共比量，有普遍意义。他没有在此证明阿赖耶识和末那识存在的意图。“极成色”，“初三”等概念的使用，表明此处“识”的范围是在六识之中，没有涉及到不共许的第七第八识。
其次，从因明论证看，所有认为“真唯识量”不成立的理由，集中在宗支为各派共许的“本质色”到因支变成了不共许的“相分色”。实际上，玄奘在此既没有使用“本质色”，也没有提出“相分色”。用这些唯识学的一般概念分析“真唯识量”，未尝不是一种带有先见的后观。如果能客观地用心体会，可能会有不同的结论。如前所云，“真唯识量”所说的“色”，自宗到因，含义是递进的。在宗支，“色”被规定于十八界，是根境识和合中的“色”；至因支，“初三”除掉了眼根，“色”进一步简别为仅与眼识和合。什么样的“色”才仅与眼识发生关系呢？那只有眼识中的“色”。我以为，“真唯识量”所说的“色”就是“眼识中的色”。这个“色”不就是“相分色”吗？不尽然。因为“相分色”是“眼识变现的色”，“眼识中的色”却不一定为眼识所变现。依据一般认识理论，任何认识对象都必须转化为意识中的表象才能被认识，或言之，无论你如何肯定客观世界的存在，这世界也只有进入你的认识领域，才能为你所认识。认识的界限就在认识本身。人不可能通过认识手段超越认识，亲缘自在之物。“真唯识量”所说的“色”，亦即“眼识中的色”，就是以意识表象形式存在的认识对象。在一般唯识学看来，这个对象是识所变现的，是“相分色”，这是为非唯识学家所不承认的。但玄奘在此并没有说这种“变现”。“初三摄眼根所不摄”只是讲色与眼识和合不离，没有说色由眼识变现出来。奥秘就在这里。玄奘回避了“眼识中的色”从何而来的问题，也就回避了与论敌在“相分色”上的对立。而“我们所认识的，只是我们意识中的对象”这一点，既能满足护法以后“境不离识”的唯识主旨，又难为论敌所破。 玄奘“真唯识量”的目的，是论证“境不离识”，但他成功地将命题转化为“我们所认识的，只能是意识中的对象”。在认识论�