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神仙信仰底根源当起于古人对于自然种种神秘的传说。如《山海经》里所记底山神
水怪都留着自然神话底影子。又如《楚辞》底《离骚人《九歌》、《天问》等篇，都显
示着超人间生活底神仙意识。那种超人是不老不死，不为物累，游息自在，无事无为，
故为道家所羡慕。在《老子》里，称理想的人格为“圣人”，《庄子》称之为“至人”、
“神人”、“真人”，从名称上可以看出道家底超人思想渐次发展底历程。圣人是在人
间生活底，至人、神人、真人便超脱人间，所谓游于“方外’域“物外”底人。道家采
取民间传说中底超人或神仙生活来做本派理论底例证。当时的小说家与赋家也同样地用
那些故事来做文章，还未形成求神仙底可能底信仰。到方士出来唱导，而产出所谓神仙
家，于是求不死药、求神仙底便盛起来。
当战国齐威王、宣王底时代，神仙信仰底基础已经稳定，齐人欢衍于是将它造成阴
阳消息、五德终始底理论以游说诸侯。现存底验衍底思想断片见于《论衡·谈天》、
《盐铁论·论邹》及《史记》。《史记·孟河传》记验衍底事迹说：
驻衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施之于黎庶矣，乃深观阴阳消
息而作怪迂之变，终始太圣之篇十余万言。其语闽大不经，必先验小物，推而大之，无
于无垠。失序今以上至黄帝学者所共术大并世盛衰，因载其机样度制，推而远之，至天
地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽、水土所殖，物类所珍，
因而推之，及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应
若兹。以为儒者所谓中国者于天下，乃八十一分居其一分耳。中国名目赤县神州。赤县
神州自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。
于是有种海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大流
海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之
施始也滥矣。王公大人初见其术惧然顾化，其后不能行之。是以验子重于齐适梁，梁惠
三郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君例行撤席；如燕，昭王拥着先驱，请列弟子之座而
受业，筑喝石官，身亲往师之，作《主运》。其游诸侯，见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈
蔡，孟柯困于齐梁同乎哉？
从这段话看来，求神仙底最初步骤是先找到神仙所住底地方。在战国未，天文地理
底知识发达，欢衍一方面从自然现象底变化附会阴阳五行说以说明人间底命运，一方面
依所知底地理以寻求仙人住处。方土及文学之士又增益许多怪异的说法，仙人与不死药
底信仰因此大大地流行，到秦始皇，更为隆盛。《史记·封禅书》说：
自齐威、宜之时，驻子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。
而来毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高，最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之
事。驻衍以《阴阳人《主运》显于诸侯，而燕芬海上之方士传其述不能通，然则怪迂阿
诙苟合之徒自此兴，不可胜数也。自威宣燕昭使人入海求蓬莱、方丈、流州，此三神山
者，其传在勃海中，去人不远，患且至则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药
皆在焉。其物禽兽尽自，而黄金银为它闭，未至望之如云，及到，三神山及居水下，临
之，风辄引去，终莫能至云。——世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，则方
士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃资童男女入海求之，船交海中，
皆以风为解，日：“未能至，望见之焉。”其明年始皇复游海上，至琅邪，过恒山，从
上党归。后三年游喝石，考入海方士，从上都归。后五年，始皇南至湘山，登会稽并海
上，冀遇海中三神山之奇药，不得，还至沙丘，崩。
始皇到处封禅，求不死之药，可以说最热心求神仙底第一人。汉武帝时，这信仰更
加发展，直到汉末张道陵之徒采神仙家底信仰以立道教。魏晋以后，神仙底寻求乃成为
道土所专底事业。但在神仙说初行底时候，也有一派只以神仙舢山或帝乡来寄托自己的
情怀，不必信其为必有，或可求底。这派可以称为骚人派。骚人思想实际说来也从神仙
思想流出，而与道家底遗想更相近。《楚辞》里如“漠虚静以恬愉兮精无为而自得”，
“下睁饿而无地兮，上寥廓而无天；视倏忽而无见兮，听倘恍而无闻；超无为以至清兮，
与泰初而为邻”，都含着很深沈的道家思想。在《离骚》里充分表现道家化的骚人思想。
汉初贾谊之《吊屈原》人鹏鸟赋》，取意于《庄子》，还带着悲观的骚人情调，但到了
司马相如，便从愁怨变为萧洒出尘之想了。
神仙住处在典籍上，以《列子》所载底为最多。青木先生说神仙说底发展可以分为
地仙说与天仙说两种，而地仙说更可分为山岳说与海岛说。山岳说以仙山为在西方底山
岳中，以昆仑山为代表。海岛说以为在勃海东底海中神山。神仙住在山上源于中国古代
以山高与天接近，大人物死后，灵魂每归到天上，实也住在山顶。他海经》称昆仑说是
“帝之下都”，其余许多山都是古帝底台。神仙思想发达，使人想着这种超人也和古帝
一样住在山上。故神仙住在山岳上比较海上及天上底说法更古。在《楚辞》、《庄子》、
《山海经》所记底神仙都是住山岳底。到齐威、直以后才有海上神山底说法。海上神山
不能求得，乃渐次发展为住天上底说法。可以说自汉代以后才有升仙底故事。
《列子》所记底神仙故事，可以看出秦汉人先从神人住处再发展到不死国底追求。
神人住处，只是理想国，不必是真境，如化人宫、华前国、终北国、列姑射山是。神仙
住处，是不死国人以为实有其地，可以求到底。
一、《化人之宫这记载在惆穆王》第一段。
周穆王时，西极之国有化人来，入水火，贯金石，及山川，移城邑，乘虚不坠，触
实不核，千变万化，不可穷极，既已变物之形，又且易人之虑。穆王敬之若神，事之若
君，推路寝以居之，引三牲以进之，选大乐以娱之。化人以为王之富室卑陋而不可处；
王之后撰腥线而不可飨；王之嫔御膻恶而不可亲。穆王乃为之改筑，土木之功，储圣之
色，无遗巧焉。五府为虚，而台始成，其高于恻，临终南之上，号日中天之台。简郑卫
之处于，娥描靡曼者，施劳泽，正峨眉，投弃马，衣阿锡，曳齐纨，粉白黛黑，佩玉环，
杂益若，以满之；奏《承云》、《六莹》、《九韶人《晨露》以乐之。月月献玉衣，旦
旦荐玉食，化人犹不舍然，不得已而临之。居士几何，谒王同游。正执化人之祛，腾而
上者中天乃止暨及化人之官。化人之官，构以金银，络以珠玉，出云雨之上而不知下之
据，望之若屯云焉。耳目所视听，鼻口所纳尝，皆非人间之有。王实以为清都、紫微、
钧天、广乐，帝之所居。王储而视之，其宫树若累块积苏焉。王自以后数十年不思其国
也。化入复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不能得
税。音响所未，王耳乱不能得听。百骸六脏，修而不凝，意迷精丧，请化人求还。化人
移之，王若殒虚焉。既辑，所坐犹向者之处；侍御犹向者之八；视其前，则酒未清，肴
未瞩。王问所从来。左右自：“王默在耳。’油此，穆王自失者三月，而复更问化人。
化人口：“号与王神游也，形奚动哉？且囊之所居，莫异王之宫？囊之所游，奚异王之
圃？王问恒疑，暂亡变化之极，疾徐之间，可尽模哉？”这是精神游于天上底仙乡底例。
实际地说，不过是方士底幻术，因与道家远游底思想相合，故作者采为穆王周游底引子。
这故事恐怕是经过魏晋间底创作。文体也不很早，绝不像出于秦汉人底手。
二、华前国华普国底放事性质也与化人宫相似，记黄帝做梦游到那里。作者藉神仙
家说来描写道家底理想国。在《老子》底小国寡民主义和赃子·山木》底建德之国底理
想上，华管国加上神仙的气味。《黄帝篇》说黄帝底梦游说：
华管氏之国在拿州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里，盖非舟车足力之所能及，
神游而已。其国无帅长，自然而已；其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故
无天殇。不知亲已，不知疏物，故无爱憎。不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱
憎，都无所畏忌，入水不溺，入火不热，研挞无伤痛，指搞无痕痒，乘空如履实，寝虚
若处床。云雾不核其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不顾其步，神行而且。黄
帝既寐，怕然自得，召天老力牧，太山稽告之日：“朕闹居三月，斋心服形，思有以养
身治物之道，弗获其术，疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。肤知之矣，肤得
之矣，而不能以告若矣！”
又二十有八年，天下大治，几若华臀氏之国，而帝登假，百姓号之，二百余年不辍。
黄帝升天之说始于汉代，大概是在道家推尊他为教祖以后。在战国时代想必有许多
假托黄帝底书，故在《列子》里常见“黄帝之书日”底弓向。汉初黄老道确立，对于黄
帝底神话也随着创造出来。华前国可以看为汉代道家底理想。
三、终北国《场问篇》说禹曾到此国，周穆王也到过。这国底情形是：
滨北海之北，不知距齐州几千万里，其国名日终北，不知际畔之所齐限。无风雨露
露，不生鸟兽虫鱼草木之类。四方悉平，周以乔涉。当国之中有山。山名壶领，状若额
甄，顶有口，状若员环，名日滋穴，有水涌出，名日神演，臭过兰椒，味过酷酸。一源
分为四，评注于山下，经营一国，土不悉遍。土气和，亡札厉。人性婉而从物，不觉不
争，悉而弱骨。不骄不忌，长幼侪居，不君不臣。男女杂游，不媒不聘。缘水而居，不
耕不稼。土气温适，不织不衣。百年而死，不天不病。其民事阜，亡数有喜乐，亡衰老
哀苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥俄则饮神演，力志和平，过则醉，经旬
乃醒。休浴神演，肤色脂泽，香气经旬乃歇。
终北底人民所过底是极自然的生活，但到时候也会死。神演不是不死药，只是～种
生命酒。这国人没有衰老哀苦，只有生死，还保存着纯粹的道家理想。
四、列姑射山从《庄子·逍遥游》里“藐姑射之山有神人居焉”一句看来，姑射山
在很早的时候已被看为神人居住底处所。他海经》记姑射已有海陆二处。《东山经》记
姑射、北姑射、南姑射三山；《海内北经》记列姑射及姑射国。郝缆行《山海经笺流汹
《庄子》所云藐姑射之山在汾水之阳，而列姑射则在海河洲中。这可以看为从山岳说移
到海岛说底例。《黄帝篇》说：
列姑射山在海河洲中。山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女。
不偎不爱，仙圣为之臣。
不畏不怒，愿感为之使。不施不惠，而物自足。不聚不敛，而已无想。阴阳常调，
日月常明，四时常若，风雨常均，字有常时，年谷常丰，而土无札伤，人无天恶，物无
疵病，鬼无灵响焉。
这也是从道家思想创造出来底。总以上诸处底情况说来，那里底土地是很丰裕，气
候是极其和适。饮食男女之事未尝没有，不过顺自然的要求而行便了。那里底人物个个
像处子一样，没有衰老疾病愁苦底事，随意所适，上天入地都很自在。没有社会国家，
没有上下尊卑，人人都不受任何拘束和裁制。活到天年完尽底时候也就物化了。严格说
来，这还木是他乡，因为仙乡必有不死药，只有生而无死。神仙信仰发展后，方士才认
定在地上确有仙人住处，不像从前的空想了。这实在的仙乡不在天上而在离人间遥远的
地方，最著的是昆仑山与勃海中底三神山。此中，昆仑底故事恐怕是仙乡最古的传说。
一、昆仑山《周穆王》说穆王听化人底话，一意求仙，‘不恤国事，不乐臣妾，肆
意远游。命驾八骏之乘，右眼翩紧而左绿耳，右驻赤攀而左白梁。主车则造父为御，离
商为右。次车之乘，右眼渠黄而左逾轮，左驻盗细而右山子。柏夭主车，参百为御，奔
戎为右。驰驱千里，至于巨冕之国。巨龙氏乃献白鸽之血以饮王，具牛马之握以洗王之
足及二乘之人。已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳，别回升昆仑之丘，以观黄帝之
宫而封之以治后世。遂宾于西王母，筋于瑶池之上。西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。
乃观日之所入，一日行万里。王乃叹曰：放乎！予一人不盈于德而谐于乐，后世其追数
吾过乎？”
这记载与《穆天子传》差不多。穆王驾八骏周游天下底传说，也见于《楚辞·天问》
“穆王巧梅，夫何为周流？环理天下，夫何索求？”可见这传说在骚人时代已从北方传
到南方。西王母所住底地方本与昆仑无涉，《庄子·大宗师》记在昆仑底神名堪坏，而
西王母所住底是少广。少广，注说“司马云穴名，崔云山名，或西方空界之名”。《山
海经·西山经》说西王母所住底是玉山，玉山在昆仑之西，亦名群玉山。《海内北经》
“西王母梯凡而戴胜权。其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北”，《淮南子·地
形训》“西王母在流沙之濒”，是指西王母石室所在，也与昆仑无关。西王母底原始形
状也不是神仙，只是一种山怪。《山海经·西山经》说它底形状如人，豹尾、虎齿、善
啸、蓬发、戴胜，居河水之涯，司天灾及五残。其次，有以西王母为西方底国名底，例
如《尔雅·释地》说：“孤竹，北户，西王母，日下，谓之西荒。”以西王母为女仙，
大概是道教成立以后，魏晋时代底说法。《洞冥记》及《汉武内传》都是魏晋间底作品，
故所记西王母与汉武帝底关系都是很晚的话。在魏晋间更以东五公与西王母对待，以他
们为男女仙底领袖，如《神异经》及《拾遗记》所记都是当时底道土所造出底。
关于昆仑山，记得最详的或者是《淮南·地形训》，及《山海经·西山经》及《海
内西经》。《地形训》说：“掘昆仑山虚以下地中有增城九重，其高万一千里，百十四
步二尺六寸。上有木禾，其修五寻：珠树、玉树、徒树、不死树，在其西；沙棠、琅歼，
在其东；绔树在其南；碧树、瑶树，在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，
纯文五尺。旁有九井，玉横维其西北之隅。北门开以内不周之风。倾宫、旋室、县圃、
凉风、樊桐，在昆仑门阀之中，是其疏圃。疏圃之地，浸之黄水。黄水三周复其原，是
谓丹水，饮之不死。河水出昆仑东北瞰，贯勃海人禹所导积石山。赤水出其东南椰，西
南注南海丹泽之东。赤水之东，弱水出自穷石至于合黎，余吸入于流沙；绝流抄，南至
于海。洋水出其西北瞰，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润万
物。昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓县圃，登之乃
灵，能使风雨臧上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”
《他海经》所记底与上头所引差不多，不必尽录。此地说掘昆仑虚以下，地中有增
城九重，再高起来。对于九重城底高，《楚辞·天问》还未说明，也许是后来底想象。
山上有木禾，围着种种宝树，还有四百四十道门。木禾旁边有九口井，西北角悬着受不
死药底玉横。玉横或是玉液。这里可注意底，是不是古代传说里，人死后所到底九泉便
是这九口井或井外底九条泉水？九泉是否生命泉也有研究底价值。九泉在什么地方，历
来没人说过，但知其中或者有一条名为黄泉。依《庄子·秋水》“彼方跳黄泉而登大皇’
底意义看来，黄泉是一个登天底阶级。前面说掘昆仑虚以下，得着这样的高丘，上头有
九口井，还有黄水、丹水。《左传》隐公元年颖考叔教郑庄公掘地为黄泉以会母，也暗
示这泉是在地中。或是从地中底水源流出，而诸水底总源是黄泉也不可知。《海内西经》
未记黄水，只出赤水、河水、洋水、黑水、弱水、青水底名；《西山经》以四水注入四
水，说河水注于无达，赤水注于江天，洋水注于丑涂，黑水注于大枉。如将《西山经》
底八水加入总源黄水，那便成为九泉了。黄水三周复其原为丹水，是黄水与丹水无别，
具