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“古之道’北离娄上》）等，都是指示人所立底道，人所建立便是教育。教育底目的在
使人成为圣贤，最低也不会去做小人。所以成为贤人君子底条件便是仁、义、礼、智等
等美德。《孟子》说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”《老子》对于孝梯，
反说“绝仁弃义，民复孝慈”。《孟子》以人有仁、义、礼、智底本性，这便是道。
《老子》反对这说法，以为道失而后有仁、义、礼等等违道底教训。《孟子》里没把礼
乐连起来，在《老子》里也没有提出，它只反对仁义，因为礼乐底主张还是后起，到庄
子便加以排斥了。儒家之所谓道就是《老子》底常道。《老子》所立底是超乎常道底道。
儒家理想的完人是圣人。能够设教安民，如尧舜禹汤文武周公孔子，都是圣人，《老子》
在这一点上并没十分反对，只注重在无为而治上头而已。孟子底王道论也与《老子》底
“取天下”底理想很相近，所差底只在不用仁义去取。
重教主义本与性善论自相矛盾。因为人性如果是善，就无须教，任它自然发展就够
了。孟子既然主张性善论，同时又要用仁义来教人，在《老子》底作者看来，实在是不
澈底。尤其是像无仁义则与犬牛无别，或逸居而无教则近于禽兽一类底见解，老子以为
不必有。善既是自然本性，就无所谓仁义善恶，无须再教。太古时代，没有善恶之分，
仁义之教，人人都像婴儿，却不像禽兽。如果孟子只主张保持赤子之心，那便和《老子》
反于婴儿底见解相同。这便是不言之教，无为而民自化底理想。《老子》里底圣人是不
教，教只有越教越坏。有仁义便有诈伪，因为同是属于人为，并不是本性。这样讲到极
点，势不能不主张绝圣弃智底婴儿论。儒道底不同在前者以教化为圣人底作为，后者却
以一切人为的道德标准都足以找贼善性。所以道家底性善论比孟子底更站得住。如果把
儒道两家底性善论分别说出来，或者可以名道家底为性本善论，儒家底是性禀善论。王
充说：“孟子作《性善》之篇，以为人性皆善。及其不善，物乱之也。谓人生于天地，
皆禀善性。长大与物交接着，放纵停乱，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之时，无
有不善也。”禀善论者以为人禀善性，但有染污底可能，一与物接，必当悻乱，故须以
教化纠正它。这实与性恶论没有什么不同。本善论者以为善是本然，不须教化，自然而
然地会好起来。鸽本来白，怎样把它染黑了，至终还会返回原来的白；鸦本来黑，怎样
把它染白了，至终还是恢复原来的黑。人性善便是善，教化不能改移它，若把教化去掉
就成功了。在《老子》以前，杨墨也排斥儒家，所以孟子也斥杨墨。道家排斥智慧，也
是与法家同一阵线。战国时诸家多以智为违背自然，“绝圣弃智”底理想因此弥漫，故
孟子排解智底原故说：“所恶于智者，为其凿也。”（《离娄下》）这正是指出道家底
见解。
第三章 老子以后底道家
假使老胭是西历纪元前四百年前后底人物，离他最近的后学应是关尹、杨来和列子。
关尹与杨朱和老胭特有关系，可惜他们底著作不传，我们不能详知他们底思想。《汉书
·艺文志》载《关尹子》九篇底书名，但现存的《关尹子》乃是后人伪撰，并非原书。
杨朱底思想只存于《列子·杨朱篇》，他底生平更无从知道。列子底著作，在《汉书·
艺文志》有《列子》八篇，但现存的《列子》也不是原本。现在且从别的书上略把这三
位底思想述说一下。
甲 关尹子
《史记·老子传》载老子出关时，关尹问道，老子乃作帕德经》五千余言，他或者
是承传老聘学说底第一代弟子。《吕氏春秋·不二篇》说老、关底学派，以老贵柔，关
尹责清，柔与清底区别，单凭一个字，无论如何不能找出。传为刘间所上原《关尹子序》
也没将书中大意揭示出来，从“章首古月“关尹f曰’四车”至“使人冷冷轻轻，不使
人狂”数句，也不能得着什么意思。收献通考》记此序不类刘向文字，恐怕关尹底著作
早已佚了。我们从《庄子·天下篇》中可以窥见他底思想底一斑。
以本为精，以物为粗，以有积为不足，活然独与神明居。古之道术有在于是者，关
尹老聘闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物
为实。
关尹自：在已无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。荷乎若亡，寂乎
若清。同焉者和，得焉者失。
未尝先人，而尝随人。
从这几句看来，前面“以本为精，以物为租”等句是老、关共主之说，“在已无居，
形物自著”等句是关尹底特说。他们同在处世法上立论，而关尹则主以心不为外物所扰
为归。他底学说是清静说。在《老子》里也有主静底文句（三十七章（五十七章），或
者关尹是发扬这论点底人。
乙 杨子
杨子底生平更属暗昧，现在只能从《列子》人庄子》、《韩非子》等书窥见他底学
说底大概。《列子·黄帝篇》记杨来于沛受老胭底教。此外，《苟子》底排十二子八
《解蔽》，《列子》底《周穆王太《仲尼》《力命》、《说符》诸篇，《庄子·天下》，
《史记·太史公自序》都见杨来底名字。《吕氏春秋·审分览·不二》有“阳生贵己’
底评人孟子八《庄子》也往往有“杨墨”底称呼。可见他底学说在战国时代极普遍。雅
南·沉沦训》说：“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，
不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”这话与孟子所记底意义相似。《杨束篇》
里，禽滑法与杨朱底论辩，也可以看出老、关思想与杨子底关系。文里记着：
杨朱日：伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏格。古
之人损一毫利天下，不与世；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，
天下治矣。
禽子问杨来自：去子体之一毛以济一世，汝为之乎？
杨子日：世因非一毛之所济。
禽子日：假济，为之乎？
杨子弗应。
合子出，语孟孙阳。孟孙阳日：子不达夫子之心，否请言之。有侵若肌肤获万金者，
若为之乎？
日：为之。
孟孙阳日：有断若一节得一国，子为之乎？
禽子默然有间。
孟孙阳日：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以
成一节，一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？
禽子日：吾不能所以答子。然则以子之言问老聆、关尹，则于言当矣；以吾言问大
禹、墨翟，则喜言当吴。
孟孙阳因顾与其徒说他事。
从这利己底论辩，禽子直把杨朱底见解列入老、关一流。他底思想，《孟子》评为
“为我”，《目览》评为“贵己”，在《老子》里，名与身孰亲？身与货孰多？得与亡
孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡”（四十四章），“圣人自知不自见，自爱不自贵”
（七十二章）等等文句都是杨子学说底渊源。人每以杨子为极端的纵欲主义者，但在
《杨朱篇》里找不出这样底主张。则淮南子·沉沦训》“全性保真，不以物累形，杨子
之所立也，而孟子非之”一句看来，杨子底学说只是保全性命而已。
杨朱所以主张保全性命，只因人生不乐，凡有造作，皆足以增加苦痛，不如任其自
然更好。《杨朱篇》中揭示他底态度如下。
杨朱日：百年之寿大齐，得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱逮昏老，几居其半
矣；夜眠之所洱，昼觉之所遗，又几居其半矣；痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。
量十数年之中，迫然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉，
奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之
所禁劝，名法之所进退，逞逢尔竞一时之虚谷，规死后之余荣，偶偶尔镇耳目之视听，
惜身意之是非，徒失当年之至乐，不能自肆于一时，重囚累桔何以异哉！
太古之人，知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然，所好当身之娱，非
所去也，故不为名所劝；从性而游，不逆万物，所好死后之名，非所取也，故不为刑所
及。
名誉先后，年命多少，非所量也。
同篇又说：
孟孙阳问杨子日：有人于此，贵生爱身，以崭不死，可乎？
日：理无不死？
以新久生，可乎？
日：理无火生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。
且久生奚为？五情好恶，古犹今也。四体安危，古犹今也。世事苦乐，古犹今也。
变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况人生之苦也
乎？
孟孙阳日：若然，速亡愈于久生，则践锋刃、人汤火，得所志吴。
杨子日：不然。既生则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死则废而任之，究其所
之，以放于尽。无不废，无不住，何道迟速于其间乎？
生虽不乐，但故意去找贼性命也不必。人能舍弃贪生好利、爱名羡位底心，便是一
个至人。常人受这四事所驱使，所以弄得人生越来越坏。杨朱尤其反对儒家所立底仁义
道德，以为那都是战贼人类本性底教训。天下之美皆归于舜禹周孔，天下之恶皆归于维
纣，但四圣生无一日之欢，二凶生有从欲之乐，虽死后有不同的毁誉，究竟同归于尽，
自己一点也不知道。空有其名，于生无补。为人牺牲自己，不过是被名利等所引诱，实
在不是人类本性，甚至变成一种虚伪的行为，为人生扰乱底原因。生民之所以不得休息，
只在寿、名、位、货。有这四事才会畏鬼、畏人、畏威、畏刑，因而失掉“天民”底乐
趣。所以任自然以全生命，应是人生底理想。
杨朱日：人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者，入也。人者，爪牙不足以供
守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养，性
任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生，
不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦养之主，虽全生身，
不可有其身，虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之
物，其唯圣人乎？公天下之身，公天下之物，其唯至久矣？此之谓至入者也。
杨朱是极端的欢乐主义者，其所谓乐是官能的。生尽，欢乐也尽，生死不能避，当
听其“自生自死”（《力命》），因为“理无不死”底原故。“生非贵之所能存，身非
爱之所能厚”，故当于生时尽其欢，荣辱富贵礼义，都要舍弃。这些都是使人不欢底。
“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼、
畏人、畏威、畏刑，此之谓遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，
何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也。’杨来这种思想已改变了
道家节欲养生底态度。一般道家以为任官能底欲求，适足以伤生，而他却无顾忌，视生
死为不足轻重。保存生命是不得已的事，一切享受只求“从心而动，不违自然”，“从
性而游，不逆万物’便可以。
杨子以后，附和他底学说底很多，走极端底，便流入放纵色食自暴自弃底途径。
《苟子啡十二子篇冰所举底它嚣、魏牟，恐怕是杨朱一派底道家。它嚣底为人不可考。
魏牟为魏公子，公元前三四三年，魏克中山，以其地封他。他底著作松子牟》四篇，
《汉书它文志》列入道家，今已不传。《列于·仲尼篇》记他对乐正子舆为公孙龙辩解。
《庄子·让王篇》记他与瞻子底问答，但也不能详知他底思想。《让王篇》记：
中山公子牟谓瞻子日：身在江海之上，心居乎魏阔之下。奈何？
瞻子日：重生。重主则较利。
中山公子年日：虽知之未能胜也。
瞎了口：不能白胜，则从神无恶乎。不能自胜，而强不从者，此之谓重伤。重伤之
人，无寿类矣。
这一段话也出刊吕氏春秋·审为篇》，可以参照。我们从文里，知道公子牟有隐遁
之愿而不能绝利禄之情。瞻子或即瞻何，其生平也不明，或者也是杨朱底同论者。
丙 列子
列于是与郑缀公同时底人，比老子稍后，年代大约也在西历纪元前四百年左右。他
底事迹也不详明。《吕氏春秋·季秋纪·审己篇》记他曾受关尹底教示。而《庄子》里
所记底事都不尽可靠，宁可看为寓言。《汉书·艺文志》道家之部有《列于风卷，现在
的传本恐怕不是原书。在《天瑞》中于列子言太易、太初、太始、太素一节，明是从
《易纬·乾凿度》引出。这些名词，除太易外，都是道家底术语。太初或泰初见于《庄
子》底《天地人《知北游》、《列御寇》诸篇。太素见于《淮南》底《原道训人《做真
训》、《览冥训》、《精神训》等篇。太易是《易纬》所独有。《易纬》是王莽时代底
书，而《易》与道家思想结合，在魏晋间极其流行。《汤问将》记“火院之布”及蓬莱
三山外底岱舆、员桥二山。火烧布初见于魏文帝底《典论》。《史记》虽载蓬莱，但没
记其事迹。晋王嘉《拾遗记》所列三山，与《列子》同；书中也记岱舆、员讲二山。
《汤问篇》底仙山恐怕是钞袭《拾遗记》底。他乡底记载，晋代很多。凋穆王篇》底化
人或者是从《穆天子传》由引出来。《穆天子传》相传是在汲家发现底。《仲尼篇》有
“西方之人有圣者”，也许是指佛而言。可知今本《列于》有许多部分是从汉到晋屡入
底。在汉时，《列于》传本已有五种。《列于》序录里说：“刘向校中书《列子》五篇，
与长江尉臣参校然太常书三篇，太史书四篇，臣向书六篇，臣参书二篇，内外书凡二十
篇。以校除复重十二篇，定著八篇，《天瑞》至《说符》。”现存本八篇名目或者仍汉
代参校诸本后所定之旧，而其内容多为后世底伪撰。
现存《列子》诸篇，与战国以后底著作很有关系，除《老子》以外，最主要的为
《庄子》人吕氏春秋人《韩非子八《淮南子》。壶丘子林与伯昏管人同列子底问答，在
《列于》里很多见。列子与壶丘子林底关系见于们生于·应帝王》、《淮南·精神训》
及《缓称训》。《吕览·下贤篇》有壶丘子林底名字。伯昏督人与列子底对答见于《庄
子·田子方》及例御寇》／德充符》也提出他底名字。《庄子》底文句见利列子》底很
多，如《天瑞》有《至乐》、《知北游》底文句，《黄帝》有《逍遥游》、《达生人
《田子方人《应帝王》、《列御寇》、《寓言》瓜u木》、济物论》底章节。侗穆王篇》
中梦与觉底论辩是从《齐物论》底一节发展出来。《场问》底冥灵、大椿、馄鹏等，出
于《逍遥游》；黄帝与客成子居空同之上，是脱胎于《在着广成子底放事。《列子》取
《吕氏春秋》底文句，如《黄帝篇》中海上之人好沤鸟，《说符篇》中白公与孔子底问
答，都从《审应览·精谕》引出；牛缺底故事是从《孝行览·必己》而来。《说符篇》
中杨来底话出于《韩非子·说林篇厂。又如《汤问》底共工与女姻底谈话出自《淮南子
·览冥训》与《天文训》；《说符》底黑牛生白犊故事见于《人间训人此外，《道应训》
底文句很多见于《列子》。与《列子》有关系底《庄子》、《吕氏春秋人《韩非子》入
淮南子》除几篇原作外，其余多是汉人作品，在文法上与《苟子》、《韩待外传》、
《大小戴礼记》。《说苑》请书相同。故知例子》中有许多部分是汉人所加。《天瑞》
人黄帝》二篇或者保存原本底文句最多，因为这两篇底文法比其余六篇较为古奥。列子
或者是传楚国底道家思想底，有些文句可以当作《老子》底解释看。
《吕氏春秋·不二篇》说“列子贵虚”，在思想方面比老子底贵柔已较进步。在
《天瑞篇》记列于底贵虚论，说：
或谓子列子日：子奚贵虚？
列子日：虚者，无资也。
于列于日：非其名也，莫如静，莫如虚。静也，虚也，得其居美；取也，与也，失
其所矣。事之破动，而后有舞仁义者，弗能复也。
粥熊日：运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损于被者盈于此，成于此者亏于彼。
损盈成亏，随生随死，往来相接，间�