按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
而言是人类的理性，是否能达到自己的欲452
望，即达到或了解物自体呢？
对于这个问题，我们在讲康德哲学之初就已经说过了，康德将世界划分为现象与物自体，认为人类只可认识现象，不可认识物自体，这是整个康德哲学的基点。因此这个间题的答案其实我们早已知晓。不过现在我们在这里也非白谈，因为我们要考察一个更深的问题：为什么？
康德说，这是因为当人类的理性想要考察这三个理念时，所能运用的同样只能是他们考察现象时所用的知性，然而知性我们早已知道，它只能用于考察现象，而不能用于考察物自体，如果我们硬要用它去考察物自体，那么这就是硬要它做力所不及的事，这样势必会陷入谬误之中而不能自拔，就像硬叫一个身无缚鸡之力的书生去举一块300 斤重的石头一样。
为了让上面这个说法更有力一点，我们还是具体地来分析理性考察灵魂、世界与上帝时所遇到的实际结果吧。
对于灵魂，我们前面说过，那些形而上学家们一个普遍的观点是将灵魂当做一种实体，并且由之断言灵魂是不灭的，就像柏拉图所说的一样。然而康德说，实体只是一个知性范畴，所以它只能用以规定时间与空间中的事物，灵魂则根本不存在于时间与空间之中，不是现象世界的东西，属于物自体，所以灵魂当然不可能是实体了，我们也不能用属于实体的东西来规定它。这样我们从理性而来的关于灵魂的各式各样的性质，例如灵魂是否不灭，是否会下地狱还是上天堂，等等，都是些不可能用理性回答正确的间题，因而那些所谓的答案也只是些根本没有真理性的主观臆断。
关于上帝的存在，形而上学家与神学家们做出了许多的证明，我们在讲托马斯？ 阿奎那和笛卡尔时都曾讲过。其中最主要453
的就是本体论证明。这个证明简而言之是这样的：我们在思考世界万物时，总感觉到它是不完满的，这也就是说，在我们心中有一个完满的观念。像笛卡尔所言，这是很清楚明白的，那么，既然如此，这个绝对完满的东西就必然存在。这样绝对完美的东西是什么呢？当然是上帝，所以，上帝当然是存在的、并且是绝对完满的。
对于这个本体论证明，康德反驳说：“存在”只是个知性范畴，所以它只能用于规定此岸世界中的现象，而不能用于规定彼岸世界中的物自体，而上帝当然是不存在于这个现象世界中的，所以怎么能用存在去规定之呢？又怎么能用我们心中存在一个完满的概念之类的方法去推定事实上存在一个完满的上帝呢？这是很荒唐的，也是不可能的，就像不能用我的头脑中想有100 块钱，从而断定我的口袋里也有10Q 块钱一样。
康德就这样将形而上学家和神学家们奋斗了千年之久想要证明的灵魂与上帝等的存在否定了，并且我们看得出来，这是一个极有力的否定。
然而康德并没有就此将灵魂、上帝丢到垃圾桶里就完事了，而是相反，他用两根支柱保存了上帝：第一是就认识论而言，康德上面的反驳并不是否认上帝的存在，而只是说不能那样证明上帝的存在，对于上帝是否存在这个问题，他的答案只是：不知道。也就是说并不否定上帝的存在。此外，康德又在另一个地方干脆将上帝拉了回来，这就是在伦理学中。他说，上帝应该作为一个道德的假设而存在，因为这有助于人类提升自己的道德水准，维系人类社会并且促使其发展。在这方面灵魂也与上帝一样。
康德这样说的理由其实是很明白的，我们只要读读《 圣经》 454
就明白了，在那里，上帝岂不是无处不在指导人们向善吗？还有灵魂，如果不是害泊做了恶事死后灵魂会下地狱，遭受万劫不复之痛苦，不知会有多少人干出坏事来呢！既然上帝与灵魂事实上对于人类有这么大的功劳，我们又何必将它们一棍子打死？何不作为一种道德上的假设，让信徒们继续来信奉呢？
最后，对于世界的本质这个老形而上学问题，康德同样进行了反驳，只是其反驳方式不同于前。
在探讨哲学史之后，康德指出，关于我们这个世界的本质是何者的问题历来有大量争论，这些争论不外乎二者：‘是机械论宇宙观，二是形而上学理性宇宙观。对它们，康德既不是分别反驳二者，也不是赞同一个而反对另一个，而是采用了一种更佳的法子，他深刻地指出：这两种说法是公说公有理，婆说婆有理，各有各的理，谁也驳不倒谁，与此同时，这两种观点又是截然对立的，这样两种世界观便同时陷入了深不见底的泥潭之中不能自拔。用康德自己的话来说，是陷入了“二律背反”之中。所谓二律，就是两种宇宙论所言的世界之规律，背反当然是说它们彼此相反。
我们现在就来看看到底是些什么样的二律背反。康德共提出了四组二律背反，我们把每组的第一个称为正题，是属于形而上学理性宇宙观的，第二个称为反题，是属于机械论者们的。（一）正题：世界在时间和空间上是有限的。
反题：世界在时间和空间上是无限的。
（二）正题：世界上的一切都是由单纯的不可分割的部分构成的。反题：世界上的洲切都是由组合的可分的部分构成的。（三）正题：世界上存在着绝对自由。
反题：世界上的－沟睹瞬淆因果必然性的制约，没有自由。455
（四）正题：世界上存在着一个绝对的必然存在者。反题：世界上不存在一个绝对的必然存在者。大家都不难理解这八个正题、反题的意思，它们有什么样的特点呢？主要有两个：一是它们都是对有关世界的几个最本质问题的回答；二是它们似乎都有其道理，谁也驳不倒谁。我这里只以其中第一组来分析一下，对于余下的大家可以自己试着分析，并且很可能会发现真如康德所言。
第一组中的正题是：世界在时间和空间上是有限的。这也就是说，世界在时间与空间上都有一个开端。为什么这样说呢？我们就拿时间来说吧，理由是，如果世界在时间上没有开端，那么在我们所处时间的任何一点，例如公元999 年9 月9 日9 时9 分9 秒，这时我们就可以说，有无限多的时间已经过去了。而康德说，这是不可能的，因为无限是不可能过去，不可能完成的，否则便是有限了。因此，世界在时间上必是有限的。
反题是：世界在时间上是无限的，没有开端。因为如果不这样，也就是说，世界在时间上是有限的，那么这就是说有那么一个时刻，那时世界和时间统统都不存在，而后来的时间与世界都是这某个时刻起才开始存在的。而这，康德说，又是不可能的，因为任何事物都不能在某个空的时间中开始存在，无中也不能生有。
这两种反驳法大家可以看到，都有它的道理吧？事实上也是如此，并且对双方的反驳我们还可以再反驳呢。例如对正题的反驳，我们可以反驳说，事实上，无限恰恰是可以过去的，因为有限之中就包含着无限。例如，“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”这说明了什么？说明了这个一尺之捶是可以无限分割的，也就是说这有限的一尺之捶中事实上恰恰包含着无限个无限小的部分，456
而当我们一步跨过一尺之捶时，我们也恰恰跨越了无限。而对于反题的反驳，无中也恰恰可以生有，我们前面在谈托马斯？ 阿奎那时已说过了，并且举了《 老子罗天下万物生于有，有生于无”的句子作例子。
焉知我们对反驳的反驳就没有反驳？当然有，您可以试着来一下。
这一切都说明康德的二律背反是不折不扣的事实。我们必须认真地对待它，深入地领会它。
康德说，这一切都表明人类的认识活动只能停留于现象世界，否则便是瞎扯。他说：
纯粹理性所有一切辩证之尝试的结果不仅证实了我们在先验分析论中所已经证明了的，即我们所有自以为能够引导我们超越可能的经验界限之一切结论，都是欺人而没有根据的。而且进一步告知了我们，人类理性具有超越这类界限的自然倾向。
然而，既然如上所言，“人类理性具有超越这类界限的自然倾向”，那么人类是否有什么法子满足这个天生的倾向，即超越现象而达到对世界的本质性认识呢？如果不能，那干脆不要这样想，也不这样做好了。
康德说这也是不可能的，因为如上所言，我们的理性存在这种“自然倾向”，所以它一定会引导我们去做这样不可能成功的事，就像我们不得不由那神秘的“时间”引导，必然地走向那条我们所不愿走的路― 死亡之路― 一样。他说：“与之（指纯粹理性）相关的间题并不是为了某种特殊目的而任意设立的间题，而457
是人类理性在其进展中所必然遇到的问题。”
至此，康德对于人类理性就做出了终审判决，我们不能不叹息。因为这样一来，虽然康德仍坚持说要人类一劳永逸地放弃形而上学研究是“因噎废食”，然而事实上，由于康德无情而有力的批判，哲学家们最引以为荣、花费了无数心力的东西实质上就此被康德一棍子打倒了，以后，他们还去想什么？去靠什么吃饭呢？当然，哲学家们都是聪明人，他们自然会找到饭吃，但原来盛行的形而上学问题自此却真的一度似乎销声匿迹了。在《 纯粹理性批判》 发表三十年后，黑格尔在他的《 逻辑学》 一开篇就发了这样一通感慨：
在这段时期以前，那种被叫做形而上学的东西，可以说已经连根拔掉，从科学的行列里消失了。什么地方还在发出，或可以听到从前的本体论、理性心理学、宇宙论或者甚至从前的自然神学的声音呢？．？ 一对于旧形而上学，有的人是对内容，有的人是对形式，有的人是对两者都失去了兴趣。这是事实。
七刻鳗塑醚丝引我们前面讲过，康德在’781 年出版经典之作《 纯粹理性批判》 之后，在1 788 年又出版了第二部经典之作《 实践理性批判》 ，这是《 纯粹理性批判》 的姊妹篇。《 纯粹理性批判》 讲的是有关感性、知性与理性等的理论问题，属于认识论；而《 实践理性批判》 讲的则是将这些原则运用于实践之中所遇到的情形，具体而言就是伦理学，讲的是道德间题，何为善、何为恶的间题，讲的是人如何才能幸福且有道德的间题。458
康德关于道德问题的基本结论是：道德与幸福是对立的，是一对死冤家，誓不两立。
为什么要这么说呢？我们还是慢慢来看吧。康德认为，一个人如果要有道德，做有道德的事，他就必须首先有一个“善良意志”。他的善良意志是一种绝对纯的，没有任何其它东西掺杂的善的动机。所谓不掺杂任何其它东西，具体地说就是其中既没有任何利害因素，也没有一丝情感上的东西。因为康德认为，如果一个行为在其动机中掺杂了一点儿这两样东西― 利益与情感，那么它就算不上是善了，这个意志就称不上是善良意志了，这个行为也称不上有道德的行为了。也就是说，道德行为必须出于义务心，而非出于爱好。
从这我们可以看出来，在康德看来，如果我们在行事时将自己的幸福作为出发点，那么这就是不道德的，至少不能算是道德的。因为我们说做一件事是有道德的时候，首先就必须是出于将做这事作为一种道德义务，而不是个人对此有任何个人爱好，更不能是为了自己的利益。
康德的话不难明白，他为什么这么想也不难明白，其实现在也是这样的，一个人做了好事，但如果他这样做是为了得到好处，或者是为了自己的情感偏向去做，那么他便不能算是做真正的好事。
这样我们可以看出来，康德判断一个人是不是做了好事，是不是个有善良意志的人，主要就是看他做事时的动机如何，而不是看他是不是事实上做了有益于人的事。他在《 道德的形而上学基础》 中说：
善良意志之所以好，并不是因为它的工作成就，也不是459
由子它适于达到某个预期目的，而只是因为它的愿望好，它本身就好。单就它本身看，就比哪一种能够通过它满足某一爱好、甚至全部爱好的东西都要贵重得多，简直无法相比。由于运气特别不好，或者由于吝惜的自然不肯帮忙，好意可能完全没有能力达到它的目标。倘若想尽一切办法还是毫无效果，只剩下一番好意的话（当然不是仅仅只有一番空心愿，而是用尽了一切力所能及的办法），这好意仍然是一个本身包含全部价值的东西，像一颗宝珠似的独自闪闪发光。
这不由令我想起了穆斯林的先知穆罕默德的话，他也说过判断一个人的行事，惟有看他的动机。
看一个人是不是好人，是不是做了好事，是依据他的动机来判断呢，还是依据他事实上有没有做给人带来好处的事，这是伦理学中一个大课题。有的哲学家持前一个立场，像康德；有的人则持后一种立场，像爱尔维修。我想不单是哲学家们，就是我们这些普通人，也会分成这样的两派。我可以举个戏剧性的例子：有一天，在一条小河边，河里一个小孩在游泳，他完全是出于小孩的淘气，便像那个在山上喊“狼来了”的孩子一样，大喊“救命啊！”这时河边另有两个人，姑且叫张三、李四吧，在散步，张三听到喊声，立即衣服也来不及脱就跳下了河，但他的泳技实在一般，刚到河心已经支持不住了，这时他的手遇到了什么，正是他要救的那个小孩。小孩正在装着挣扎的样子，还可以这样挣扎好一会儿，但被来救他的这个人死死地抓住了，他怎么挣也挣不开，不久两人都沉下去了。在他们两人搏斗时，李四一直在冷眼旁观。这时，落水者的父母来了，他们请求李四救救他们的儿子，他说：“行啊，给一万块钱。”那对父母毫不犹豫地答应了，他460
便不慌不忙地脱了衣服，一个猛子扎下河去，不一会儿，就提着一个人上来了，后来又救了另一个，不过事后他向那人的父母要一万块钱。
我们且不管那人的父母给不给钱，现在的间题是：这两个都去救人的人谁是好人？是张三呢还是李四？张三完全是出于善良意志，是把舍己救人当成了自己的神圣义务，他的动机是纯的，但他实际上不但没有救上人来，还差点害死了那个孩子；李四则完全是为了钱才去救人，要是没钱他会眼睁睁看着两人淹死，但他事实上救了人。请问：这两个人谁是好人？谁做了好事？这个问题的答案就不用说了，可以相信会有许多截然不同，但各有其道理的答案。康德对这个间题的回答当然是认为张三才是好人，才是有善良意志的，李四则不是。
康德的回答必然会遭遇如下质问：倘若一个人只是有一颗好心，但事实上做了坏事，那么这个人难道还是好人吗？就像张三一样，他不但没救人，还差点害死了人，他能算是好人吗？能算做了好事吗？
康德会遇到的另一个难题是：所谓动机只是属于一个人的心理活动，是无法证明的。一个坏人完全可以怀着坏心做了坏事，然而说自己的动机是善良的，就像希特勒在屠杀犹太人时也冠冕堂皇地说是为了纯洁人类呢。
对此康德回答说：不论我们做什么，总应该做到使我们的意志所遵循的原则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。康德的意思很明白：首先，存在着一条“普遍的立法原理”； 其次，如果我们在行事时能格守这条普遍的立法原理，那么我们就能说自己是有道德的了。
这里的问题是：康德的“普遍的立法原理”到底是个什么样461
的东西？我们来逐一分析之：普遍的，意思就是放之四海而皆准；立，就是定立、制定；法，就是法则；原理，就是基本的理论。联系起来，“普遍的立法原理”的意思就是放之四海而皆准的制定法则的基本理论。
如此，这个词组的整个意思就明白了，他是说：我们不论做什么，都应当使我们做这事的意志所遵守的原则能够放之四海而皆准，即任何其他人按照这个原则行事时也是同样可行的、善良的。
那么反过来就是说，我们做某事时所遵照的原则如果他人依此而行则不可行，那样的行为是不善良的，那么这个意志就是不好的，不是善良意志。
我相信大家已经看出来了，康德这个放之四海而皆准的道德原则实质上就是我们孔夫子几千年前就一语道破了的“己所不欲，勿施于人”。而且这个原则确乎是具有一定可操作性的。这样的例子再好举不过。例如我借了某人的钱，我不想还，我这样做无非是想省几个钱，但这样做是否是善良的呢？按孔子的说法这样不行，我们应当间向自己：当别人借了我的钱时，我愿意他只借不还吗？我当然不愿。那么，既然你自己不愿别人对你只借不还，你自己当然也不要对别人只借不还了。
按康德的说法，我们应当间间：我这个想法是否能够成为一种普遍的原则呢？即如果他人也这样做，是否同样可行？答案当然是明白的：