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约上演《归家》的时候……当舞台灯光上移时，观众们立即就反感了，‘上帝，我们到底在这儿看什么呢？’我当时在场，能明显感觉到他们对演出的敌意。了不起的是，演员们仍然继续表演，他们感觉到了观众的敌意，甚至对观众厌恶之极，但他们依然全身心地投入表演。最后，观众被打败了，所有穿着晚礼服的先生和女士们都被震住了，因为演员们在表演中敢于无视一切。我认为那是一个了不起的夜晚，是表演和观众之间相互竞争的一个典范。”
和当今许多国际著名作家一样，品特在政治上属于左翼。他抵制撒切尔夫人上世纪八十年代在英国推行的私有化政策，并且愤怒地认为布莱尔领导的工党背叛了它的基本承诺。在许多重大事件上，品特都与当今英美的主流政治家背道而驰：他抗议北约轰炸前南斯拉夫，反对英美出兵伊拉克，抨击美国的虐囚行为。而驱使他介入现实政治的动力和他从事戏剧创作的灵感之源其实是一致的，都是出于关注“语言和事实之间的差距”。瑞典皇家文学院在今年的授奖词中表示：“品特使戏剧回归到它的基本元素：一个封闭的空间和不可预知的对话。人们在这些对话里受到彼此的控制，一切矫饰土崩瓦解。”——这是不是在含蓄地呼唤一种智慧，可以令眼下国际强权政治的语言矫饰土崩瓦解？
何处寻求“第五维”
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上个世纪末期，哈佛、耶鲁、希伯来大学的一批世界一流数学家，曾致力于追寻《圣经》密码。他们通过高深的电脑程式，似乎是石破天惊地解开了《圣经》文本背后的秘密，并借此印证人世间种种难以解答的谜团。
《圣经》密码探询过程及其结论的聚讼纷纭且存而不论，数学家们的态度倒显得颇有深意。他们认为，《圣经》其实是我们现在还无法想象的资讯形态，就像电脑之于三千年前的沙漠游牧民族一样难以想象。而对现在的我们而言，由于数学模式还不够强，对于《圣经》密码的许多层面，还无法深入堂奥。
“它可能不太像字谜，反而是比较类似全像摄影。现在我们还只是从两次元的面向来看，也许我们应该从起码三次元的面向来审视。”此次《圣经》密码的主要探询者、数学家芮普斯说：“我根本无法想象，有什么办法做到这一点，那是一个超乎想象的心智。”
不过，确凿无疑的是，揭示《圣经》密码的电脑程式，肯定不会是《圣经》可以接受的最后形式。《圣经》的第二化身早就存在，但找不到这样的形式，就不可能现形。那么，“最后的形式”到底在哪里？
《圣经》密码似乎为我们在黑暗中的寻觅，投下了一线光亮——在“爱因斯坦”与“相对论”相交的地方，奇怪地出现了“加上第五部”的字样。这是什么意思呢？全面诠释宇宙的“统一场论”，爱因斯坦虽然壮志未酬，但他的狭义相对论将时间之维引入，认为当质点的速度向光速靠近，时空就会膨胀，这已经在牛顿物理学框架上打开了缺口。而现在看来，如果真有所谓《圣经》密码的话，那它是否暗示爱因斯坦所追寻的答案，不在长（纬度）、宽（经度）、高（海拔）的三维空间里，也不在第四维时间中，而应当在所有量子物理学家现已一致认为确实存在、但无法界定的“第五维”里——也就是“最后的形式”里？
“其实，若干最古老的宗教经典也承认有第五维。”芮普斯认为，“它被称之为善与恶的深渊。”莫非这就是天堂和地狱？但先锋物理学家则持一种吊诡的看法，认为第五维小于原子核，但整个宇宙都在其中。这里大概用得上莎土比亚名剧《哈姆雷特》第二幕第二场中王子的妙语：“即使把我关在果壳之中，仍然自以为是无限空间之王。”
芮普斯指出的古代宗教经典是《创世书》（Sefer Yetzirah），即亚伯拉罕在摩西于西奈山接受《圣经》之前一千年所写。《创世书》第一章第五节经文这样界定五个维度的：“一维始／一维终；一维善／一维恶；一维上／一维下；一维东／一维西；一维北／一维南。”（their measure is ten which have no end．A depth ofbeginning，a depth of end；a depth of good，a depth of evil；a depth of above，a depth of below，a depth of east，a depth of west；a depth of north，a depthof south．）芮普斯引述这则定义时指出，每一个维度都有一套度量系统来界定，第五维可能是包罗万象的，因为第五维由善恶之间的距离来确定，此乃“世上最大的距离”。
而先锋物理学家们对于“第五维”的态度，源于二十世纪上半叶。那时，人们试图把量子理论和爱因斯坦的广义相对论结合起来，从而点燃了一场伟大的科学革命的引线。常识曾告诉我们，大地是扁平的，但时间和空间并不像这般平直。相反，它们因处在其中的物质和能量而被弯曲和变形。无限数目的粒子的封闭圈将具有无限的能量，并把空间与时间卷曲到一个奇点。
为了处理这种无限的能量，需要某种真正有创造性的计算方法。关键的概念是自然界中一种新的平衡或者说对称。它被称为超对称，1971年由俄罗斯人戈尔凡与莱特曼提出。他们指出，除了我们熟知的时间与空间的普通维度外，还有用所谓格拉斯曼数来度量的额外维度。当然，科幻小说多年来一地告诉我们说存在额外维度，但即使科幻小说也没有想到过任何像格拉斯曼维度这样奇异的（odd）东西。坐在轮椅上的斯蒂芬·霍金认为，在这里，“odd”一词除了“奇异的”这种通常的含义外，还有一种技术性的用法。普通的数据被说成是偶性的，因为它们与人们将其相乘的顺序无关，4乘以6等于6乘以4，但是格拉斯曼数在这样一种意义上是奇性的：x乘以y等于负y乘以x。
可见，古代宗教经典定义的“第五维”是伦理尺度（善与恶），而先锋物理学家眼中的“第五维”是超对称的物理尺度。这真是各有千秋，各有招式。但我隐隐觉得，未来的“第五维”，也许要通过精神尺度，到人的身心关系中去寻找。也就是说，第五维应当是“精神之维”。
关于这一点，可以回溯到柏拉图时代，那时，最古老的心理学争端正是身心问题。柏拉图是通过二元论的方法来解决这个问题的。他宣称心和身是两个分立的、非相互作用的本质。以后，世世代代自成体系的心理研究者都力图解决这个问题，但受到经验主义的影响，他们又都不得不以各自的方式握手言和——不论是通过一种变换形式的二元论如心理物理平行论，或像行为主义者做的那样——把心理活动完全从心理学领域中驱逐出境。
这种非此即彼的思维方式，显然窒息了进一步探寻人类心理纵深的可能性。而在当代心理学中，这一争论涉及的问题是，不联系神经机制的生理基础，孤立地研究行为事件或心理活动是否有效。有些心理学家认为，除非我们能以神经现象解释心理活动，或反过来解释，否则我们就无法说明整个有机体。特别值得注意的是，这一争论甚至使行为主义者发生了分化。有些行为主义者如斯金纳，竟认为我们无须关心行为的神经机制，只要对行为本身进行分析就够了。
倒是生理心理学家力图使心与身相连，而不必假定在意识与神经系统的活动之间有一道最后的断层。这一观点已经导致脑机制方面关于学习和动机与情绪过程的丰富研究。在这一过程中，始终遭到忽视的倒是康德的模式，它承认，不依赖于简单观察与实验或简单推理的有效性。使人与相对的物质客体区分开的，是抉择能力、推理能力和反趋势能力。而在任何一门科学中，寻找单一的统一的解释，只能证明是一种幻想。
从精神尺度去探寻“第五维”确实是一个难题。人作为心理学的主体，具有意识并能观察到自己的情感、思想和感觉，并赋予这些东西以某种直觉的、直接的效度。这种基本态度，就是詹姆斯所说的“意识的顽强事实”。它尽管已经被行为主义者排除却拒绝离去，相反地，却仍然是人的感知中的一个生动的现实。宣称“我思故我在”的笛卡儿主义者，正在产生幻觉的患者，感受着爱、恨或恐怖的人，认为存在先于本质的存在主义者，都直接经验到的意识的优先权。这样的观点依然受到客观主义的挑战，但能否预言，心理研究和“第五维”探询的新视窗将由此开启？
最近，我开始重读思想家福柯的名作《疯癫与文明》。这本书的副标题是“理性时代的疯癫史”，因为福柯相信，理性一疯癫关系构成了西方文化的一个独特向度，试图从疯癫状况揭示理性时代的内在紧张。
但我这次重读，却从福柯的“疯癫”中，看到了“第五维”的影子。福柯说，疯癫其实就是人类身上“水质的表征”，水质是一种晦暗的无序状态、一种流动的混沌，是二切事物的发源和归宿，是与明快和成熟稳定的精神相对立的。所以，在理性时代里，疯癫主题代替死亡主题，并不标志一种断裂，而意味着忧虑的内在转向。受到质疑的依然是生存的虚无。
而从哲学上看，理性时代赋予了事物本身众多的意义，而当这些属性、标志、隐喻越来越多，以致于事物最终丧失了它的自身形式，意义就不再能被知觉所解读，形象也不再表明自身。随着知识、形象和形式之间裂痕日益加宽，精神和梦幻就在这里开辟了自由天地。
无疑，这一“自由天地”，是超越时间和空间的，也与善恶的伦理之维及超对称的物理之维并没有关系。所以，我相信，在探寻“第五维”的过程中，我们可能做的，还是回到柏拉图和康德那里，获得对自身生存空间更新、更广阔，也更自由的观照。
冷眼看“红”
■ 潘小松
作家克非因为病痛拿《红楼梦》“安神、养心、正性”。这一读十年可好，读出一本《红学末路》（重庆出版社2005年1月）来。假如他所说成立，那么烈火烹油、鲜花着锦的当代“红学”就会破产。或谓：有那么严重吗？我说：有。因为他欲证明脂砚斋三个批本《石头记》是“伪造的文物”。这还了得！从胡适开始的“新红学”不是要有灭顶之灾了吗？！假如你反驳不了克非，“新红学”确实面临这种危险。而假如不是炎夏永昼，看了许多“红学”的书，知道“红学”乃一锅粥的话，我真的会吃惊不小。
好在出过疹子的人不害天花，于“红学”我是有免疫力了。看了克非的《红楼末路》我第一个忆起周汝昌老先生感叹胡适当年没有深入研究“甲戌本”。1927年书贩子经中人将迄今发现的《红楼梦》最早抄本高价卖给了胡适，胡适据此研究出了些东西，但他更喜欢“程、高本”。假如克非的脂砚斋造假说成立，我现在倒不能不佩服胡适的眼光了，他从一开始就看出“甲戌本”不高明而将之束于高阁了。事情远比这严重得多，“新红学”目前的掌门人大抵是“尊脂的人”，如果脂砚斋四评《石头记》有假，这玩笑可开大了。说夸张一点，恐怕有人要“挥老拳”来捍卫脂砚斋了。写到这里我并不想继续掺和红学家们的恩恩怨怨了，因为我知道一趟红学浑水你就再也难逃纠缠了。尽管克非坚称自己不是“红学家”，但一涉《红楼梦》研究你就别想再赖掉了，否则会有牌坊之讥的。作家刘心武研究秦可卿十年，被称为“秦学家”，他也不愿承认自己是“红学家”。一门轰轰烈烈的显学，谁都想往里面拥挤，却又都不愿成为“家”，你说这是不是很好玩？可见“红学”是非多啊！连周汝昌老先生也不太愿意别人称他是“红学家”并将他编入“红学”队伍呢！他在简历里反复强调自己是古典文学研究者，在文章里时而挖苦当今“红学”和靠“红”吃饭的人。但是，你讥讽“红学”可以，却一定不能跟他老说脂砚斋是伪造文物的人，三个脂评本《石头记》都是假的。周先生目前认定脂砚斋就是史湘云，史湘云的原型是曹雪芹的李姓表妹，最后嫁给了曹雪芹。更要紧的是：《红楼梦》的曹雪芹真本不是百二十回的那个样子，其结局是贾宝玉与史湘云终成眷属，薛宝钗和林黛玉都“没有份儿”的。周先生是每年都要在家里祭祀曹雪芹的人，你说他欲亵渎曹雪芹和《红楼梦》，我是万难相信的。然反对他的人也振振有辞，而且还是各路“权威”，你叫我辈普通读者如何取舍？林语堂你不能说他不懂文学吧！他却认为高鹗有功呢。《红楼梦》之不可能被别人续，是连俞平伯也坚信的。平伯先生讲《红楼梦》是一本越研究越糊涂的书，也就是说根据文本你是没法自圆其说的。本来就“满纸荒唐言”嘛！按冷子兴的演说，元春只比宝玉大一岁，你要在这方面认真，恐怕不忍卒读。旁观者清。我只能从一个角度来解释“红公”们的各执一端了。
一个人喜欢什么到了一定的程度，那就是情人眼里的西施——怎么看都不愿说美人不好了。黄裳先生当年评论柳如是研究热所说的话比我刻薄多了。他干脆说那是文人想吊柳如是的“膀子”，而全不顾柳如是在辈分上已经是他们的祖奶奶了。我真的不想得出今人想吊史湘云膀子的结论，但史湘云派红学家们对史大姑娘的偏好已经影响到普通读者今后选择《红楼梦》本子的自由了。你别以为我在危言耸听。以国人的迷信权威和学术的专擅，将来的普及本《红楼梦》未必不会出现克非所讲的“腰斩红楼”。我好像在结尾也该说一句：我非红学人士，只是喜欢关于红楼的一切，有冒犯处皆因红楼，与人身攻击无涉，万望见谅则个。有一天不慎跌入红潭，也是自家不小心误入，与他人不相干的。
附记：
写了《冷眼看红》小文，觉得若不略加说明，“红”外的读者恐怕不易知道是怎么一回事。这样说吧：假如你最近有意去书店买《红楼梦》，你会发现名家点校或主持的版本在著者的署名处少了“高鹗”，或者干脆只有八十回而不是以前看见的百二十回。其中只有周汝昌先生的点校本旗帜鲜明地斥高鹗续为伪。
关于百二十回本后四十回到底是不是高鹗所续，红学家们历来说法不一。其中坚持认为高鹗只是修补了曹雪芹的文字、后四十回不可能是续作的有林语堂这样的文史大家。对高鹗深恶痛绝的当属另一位大师级的红学家周汝昌。普通的等待专家解疑的读者就犯难了：都是专家，听谁的好呢！以前，正统红学机构定的本子是程伟元和高鹗的百二十回本，周先生认定这是最不好的本子。假如他的话当真，一二百年来人们熟知的红楼故事就要重写。周教授还认定世间存在过一个红楼真本，那里面的故事结局与俗本迥异。
周教授以及其他红学家的红学研究很多是围绕一个自称脂砚斋的人点评的《石头记》进行的。周教授并且坚信脂砚斋就是书中的史湘云。红学事多，偏偏冒出个作家克非于病痛中拿《红楼梦》消遣。这一消遣不得了，厉害一点讲有可能砸了所有红学家的饭碗。他写的《红学末路》一书干脆表示自胡适以来的新红学在瞎忙活：三个本子的《脂砚斋重评石头记》都是骗子伪造的。假如他的话当真，那玩笑就开大了。我自己读他的书的体会是：他所用的方法正是新红学派否认高鹗“有功”的方法。无法证实，也不能反驳。因为红学百年来本身就如同他所说在盖空中楼阁。到现在为止曹雪芹的生卒年月在红学家那里都莫衷一是。脂砚斋是男是女都还没弄清楚，更无论是作者的叔叔还是舅舅了。一部红学史，乱纷纷你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。你大应该以疑古之道疑今，千万别迷信哪一家。红学家们对文本的部分赏析之作还是有可取的地方的。周汝昌教授的《红楼夺目红》之类是我欢喜反复阅读的东西。至于红学考证，你就当白发宫女在讲唐玄宗的故事罢。我自己就十分喜欢周汝昌考证大观园和荣宁二府的文字。这是嗜痂之癖，与历史无关。
普通读者大可以按自己的喜好来解读《红楼梦》，也可以按自己的喜好来选择版本。这是我写《冷眼看红》的意思。
冯友兰对中国哲学的贡献
■ 蒙培元
一、中国哲学面临的问题
自从王国维提出“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱”（《静安文集序编·自序二》，《王国维遗书》第3册，第611页，上海书店出版社1996年版）的问题之后，中国哲学在其现代化的进程中遇到了一个难以回避的问题，即“求真”还是“求好”的问题。王国维所谓“可信”是“求真”的问题，因为只有“真”的才是“可信”的；王国维所谓“可爱”，则是“求好”的问题，因为只有“好”的才是“可爱”的。