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成见太深。韩镜清在《净影八识义述》等文中，以护法系正统观点为准衡，指摘地论师唯识说之疏谬。
二、法相、唯识为二宗之诤
对中国佛学界由来称慈恩一系为“法相唯识宗”的惯例，欧阳渐断为失确，认为“唯识、法相是两种学，法相广于唯识，非一慈恩宗所可概。”（《欧阳大师遗集·与章行严书》）说法相学创之于前，广于《瑜伽师地论·本事分》，略于《阿毗达磨杂集论》，《五蕴》、《庄严》等论亦阐释之。法相义者，谓说遍计、依他、圆成三性及相、名、分别、正智、如如五法，立非有非空义。唯识学则始于《瑜伽师地论·抉择分》，发挥于《摄大乘》、《二十唯识》、《成唯识》等论，其学说“唯”以遣除众生误认心外有实境之执，“识”谓破有之空而存破空执之有。玄奘学法相于戒贤，学唯识于胜军。法相、唯识二学可相接而不可混淆杂乱。“顾法相结局，亦必精微而归诸唯识，故总曰唯识学。”（《欧阳大师遗集·支那内学院训释》）太虚大师撰《竟无居士学说质疑》、《论法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》，再三破欧阳渐之说，主张法相、唯识不可分，法相必宗唯识，谓凡属言思所诠所表所遮所缘者，皆为法相，“法相绝然不成宗义”，“法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相”。（《太虚法师文钞初集》三编）他据窥基之言，分大乘教法为空慧、唯识、真如三宗，不承认唯识外别有一法相宗。
三、唯识学源流问题
佛悦《唯识学成立之经过》、演培《唯识思想演变史略》、世光《法相唯识学的历史发展》等文章，对唯识学在印度成立发展的历程作了相当详尽的论述。印顺法师的《唯识学探源》用思想史的方法，溯唯识思想之源于原始佛教，论证唯识思想发端于《杂阿含》等经中以心识为造成世间、众生主因、根本的“由心论”。书中着重考察了部派佛教各派解释轮回与无我关系时对“本识”的不同看法及关于唯识无境论的探讨，认为大乘唯识思想酝酿于经部的论争，特别是在大众部思想的基础上发展而成。部派佛教之学虽尚无本体论意义上的唯识论，却有认识论意义上的唯识无境论。大乘唯识思想，出发于认识论，达到本体论，而又转到认识论上境不离识的唯识论。又将大乘经中的唯识思想归纳为由心所造、即心所现、因心所生、映心所显、随心所变五义，这五义起初是逐渐地引发，各别深入研究，后来经交流与综合，才产生真正的唯识学。由此得出结论：唯识学是几种思潮的合流。
对于唯识学源流上的重大问题——唯识今学与唯识古学的划分，吕澄作了深入研究，认为唯识学的今古，不能仅从时间上看，应从义理上看。古、今学传习的根本经论各有异文，“无著、世亲唯识之学先后一贯，而后有直述二家而推阐之者，是为古学；有曲变二家学说而推阐之者，是为今学。古谓顺从旧说，今谓改变新说。”（《内学》第一辑《论庄严经论与唯识古学》）唯识古学在印度的代表人物，是亲胜、火辨、难陀（后来又改为难陀、安慧），今学代表人物为护法、陈那。中国译述，则真谛为古学，玄奘为今学，古今学之异，“在俱言唯识而所解不同”，古学说能取、所取、心、心所法皆以识为性，名曰唯识；今学则认为一切都不离识，故说唯识，并非一切皆以识为性。今学与古学孰是孰非，未可易言，玄奘门下斥古学“非正义”，未免门户之见。
四、相、见同种、别种之辩
关于诸识见、相二分与种子的关系问题，印度唯识师看法各别。景昌极于1928年撰《见相别种辨》，取安慧之说，主张见、相二分同种，诘难见、相别种说，谓别种说非护法、玄奘本意，虽然见之于《成唯识论述记》，应是窥基传述过甚所致。缪凤林撰《唯识今释》等文驳难此说，认为见、相别种乃护法、玄奘本义，阿赖耶一切种分见分种、相分种，赖耶持种分识种与色种。见、相同种说困难迭出，不能成立。奘、基二师所宗，见、相二分随其所应或同或异，如缘根身器界托质而变，则见、相别种，如缘龟毛、兔角等则见、相同种，如颂云：“性境不从心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”便是明证。安慧亦主见、相别种，在《成唯识论》卷四有明文。景昌极不认可此说，又撰《唯识今释补义》驳难，唐大圆、太虚亦卷入这场争论，依护法之义驳景昌极之见相同种说。四十年后，霍韬晦撰《相见同种别种辨》（1968），据唐代慧沼之《成唯识论了义灯》，对印度关于见、相二分同种、别种的四种说法一一进行分析，指出认本质、影像、见分三法同种，见相二分同种，八识相分均于见分外别有其种三种看法，皆有理论漏洞；第四家相、见种随其所应或同或别之说，乃依据量论严密考察而建立，最为圆满。比量了共相，共相乃假法，其所依只能是见分，不可能有其自种。现量所了自相，因不能随能缘同善、恶性，不能从能缘同一界系，不随能缘同一种生，不随能缘是异熟，由“四不随”，故见、相二分绝不可能是同一种生。玄奘创“挟带”一语补充陈那“变带”义，破了正量部论师般若●多之诘难，可圆满解释见、相同种、别种的问题。
五、对真如缘起论的批判。
近代唯识学者对中国台、贤、禅等宗所宗的“真如缘起论”，颇多持批判态度者，先有欧阳渐在《唯识抉择谈》中对《大乘起信论》的真如受熏说进行批评，谓真如与正智为体用关系，不可说能熏所熏，犹如刀不割刀，指不指指。用以香熏衣喻之，实在不当。在《大乘密严》等叙中，欧阳渐一再批驳《起信》，指斥
天台、贤首等宗“乃无一纸切当示要之论”。其弟子王恩洋据师说撰《起信论料简》，论证《起信》乃中土人士伪撰，与唯识正义不合。吕澄对真如缘起论批驳更力，断《起信》、《占察》、《金刚三昧》、《圆觉》、《楞严》等真如缘起论系的经论一脉相承，俱为“中土伪书”，并撰《楞严百伪》举百余条理由论证此经为伪。认为台贤等宗的核心思想“心性本觉”乃据误译建立，为“中土伪说”，不符印度佛学，印度佛学只以“本寂”来解释心性本净，无本觉之说。“性觉”说肯定果性已净，有误妄念为真净，使人沉沦于杂染之害。对熊十力依性觉说建立的“返本求心”义，多次去信批评。印顺则认为真如缘起系的“真常唯心论”虽然源出一类印度大乘经，然“融摄世俗的方便更多，也与婆罗门教更接近。”（《妙云集》中编《佛法概论》）台湾杨白衣、杨惠南等，抨击“真常唯心论”也甚力。对中国佛学主要宗派的理论核心的否定，成为现代中国佛学界一种反传统的强劲思潮，这种思潮，主要由唯识学者所掀动，对中国佛教起着巨大的破坏作用，自然会遭到教界人士的反对。《楞严》、《起信》真伪之辩，曾在当年中国佛教界、学术界掀起轩然大波，卷进了不少人参与论战。太虚大师超然于中印诸宗派，从八宗平等、不偏执一家之见的圆融立场出发，撰《佛法总抉择谈》等对欧阳渐专主唯识、否定他宗的态度作了回应。他以唯识宗所立三性判摄全体大乘教义为般若、唯识、真如三宗，指出三宗实质无殊，其歧异只是言说方便之不同，并无是非邪正之分。唯识宗与真如宗所说真如，含义有宽窄之别，唯识宗依用显体，故唯许心之本净性是由空无我所显真如，或心之自证体非烦恼故，名为本净；真如宗依体而彰用，其所言自性清净不仅指心之真如体，亦兼指心之净相用，此净相用从未起现行，仅为法尔所具无漏种子。故二宗真如义实际相合，二宗各宗一义立说，“不相为例，故不相妨”，不能拿唯识宗的尺子去衡量一切。若诽拨《起信论》的真如缘起说，则摄一切归无为之主的真如宗经论如《楞伽》、《华严》等，亦属唯识宗所宗依者，便应皆被诽拨了。这是有关佛学的慧命问题，应极审慎。印光、南怀瑾、贾题韬等，也都反对用学术研究方法轻易否定佛祖经论，强调佛法的智慧未必从考据中得来，要靠理论和实践去验证。
此外，对唯识学方面的不少重要问题，如空有二宗的关系、如来藏与阿赖耶识的关系、真如是否为疏所缘缘、“转依”的真义等，学者们都作了深入研究，其探讨范围涉及唯识学的方方面面。尤其是在唯识学所运用的论证工具——因明学的研究方面，成绩十分可观，有多部专著问世，这是因明学传入中国后从未有过的盛况。对西方文化的回应
晚近法相唯识学的复兴，实质上是东方传统文化对近代西方文化挑战的一种回应，弘扬唯识的人士，不少怀有佛学救国、学术救国的热忱，对面临的时势挑战，具有较清醒的认识，对唯识学所具的优势和弱点，也不无反省。太虚大师从俯瞰时代思潮、纵观全体佛学的高度，提出应时契机弘扬“新的唯识论”之口号。此所谓“新”，便新在对西方文化挑战的回应。这种回应，在唯识学复兴运动中大略表现在以下几个方面：
一、强调唯识学为当今时代所必需。
晚近学者，率多从时代潮流着眼，强调唯识应时契机，论证弘扬此学堪以针治时弊。欧阳渐1922年在南京高师所作的讲演《佛法为今时所需》中，认为时势人心混乱不堪，武力专横，金钱骄纵，贫富悬殊，怨毒潜伏，皆西学泛滥、信仰崩溃所导致的恶果。全球面临着被暴力宗教所压服的厄运，觅一能力挽狂澜、预防大祸者，非佛法尤唯识学莫属。太虚在《新的唯识论》开首，纵观新近世界文化潮流，指出宗教与哲学，已为科学所穷，而科学本身亦挈襟露肘，“正犹专制君主、立宪君主，皆为民主政治所推陷，而民主仍无以治平，致心海茫茫，莫知奚届！”詹姆士之“实际主义”、罗素之“新实在论”、柏格森之“直觉论”，皆有局限，无济于事。人类文化思想需求之倾向，“展转逼近到新的唯识论边，有山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村之概。”章太炎指出：“盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分析条理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学于明代则不宜，于近代则甚宜，由学术所趋然也。”（《章太炎全集》第四册370页）桂柏华说：“今世科学理论日益昌明，华严、天台，将恐听者藐藐”，今世弘法，“非法相不能引导”。唐大圆认为：“佛教中之有学，且足以纠正今世科学之误，匡西洋哲学之谬而特出者，则莫如唯识。”（《十五年来中国佛法流行之变相》）霍韬晦在《中国近代唯识宗再兴的机遇》一文中论述说：法相唯识学具兼宗教与学术二任于一身的性质，系统精致，条理井然，运用逻辑和知识检验的方法进行推论，具科学之长而无中国化佛学尚直觉、崇圆顿、玄深●侗、疏于逻辑思辩等缺点，且早就输入中国，由华人发扬，在国人心理上常视之为中国传统文化，这使它在东西文化对垒中占有有利条件，“在西潮冲击之下，藉唯识学以应西学，是当时许多学者的愿望。”唯识学正是趁时代文化思潮的这种趋向和需求而应运复兴的。
二、力图用现代语言和现代学术思想阐明唯识学。
唯识学作为古印度佛寺中产生的一种僧侣文化，名相繁多，用语艰深，带有浓厚的经院哲学、玄学气味，与现代人之间无疑存在着深深的鸿沟。唯识学者率多认识到了唯识学的这一弱点，力图改进讲解方式以适应时势。太虚大师强调新的唯识学需“用新近之思想学术以阐明”，人心趋向之形势既殊，顺应之方法应随之而变。尤其是名句文义●格尤大，“故非用现代人心中所流行之活文学，以为表显唯识学真精神之新工具。”（《新的唯识论》）他力图翻新唯识旧学，重组唯识学的阐述结构，分为“宇宙人生的唯识论”等七义，易阿赖耶识为“生化体识”、末那识为“意念性识”。在其《法相唯识学概论》中，将唯识学义理重新整理为虚实、象质等十四个问题，创立了一种从六识到八识、从共不共变到自他形成、从现行果到种子因、从现象差别到生命差别、从染唯识界到净唯识界的讲授法。《文化人与阿赖耶识》一文则从社会教育的角度，把人们引向唯识学。慈
航的《唯识学ABC》、默如的《唯识学概要》、黄忏华的《唯识学的轮廓》、摩尼的《唯识哲学》、唐大圆的《唯识的科学方法》等，都用通俗易晓的现代语言，深入浅出地讲述唯识学的艰深义理，力求让一般人能看懂、听懂。不少人在讲解唯识时，尽量利用、联系现代科学、哲学。如张化声《见色之研究》，引述西方心理学关于视觉形成来源的散出、波动、以太诸说，及生理学的眼球解剖图、视网膜成像图，说明唯识所说眼识形成的原理，既符契科学而又有对科学中难题的解答。熊十力《新唯识论》、缪凤林《唯识今释》、朱宝昌《唯识新解》等，都多处引证西方哲学之说以释唯识。如《唯识新解》参照怀特海哲学，将唯识学所讲的“识”解释为“经验的动作”，谓唯识所言“种子”便是怀特海所谓“使一个经验动作显现的‘主观要求’”，经验动作便是怀特海所谓“主观要求得到了个体满足”。至于利用科学成果如显微镜下的观察证实佛经所言水中、人身中诸多微虫，以光学电学知识证明佛经所说一切刹那生灭等，更是晚近唯识学著述中论证唯识学符契科学的老生常谈。
三、对西方宗教、科学、哲学的批判。
面对西方文化的强劲挑战，晚近唯识学者们讲述唯识时，往往依唯识学对西方宗教、科学、哲学予以反击、批判。欧阳渐的著名讲演《佛法非宗教非哲学》，论证佛法与世界所有宗教（其实主要指基督教）有质的不同，“纯以科学证实之方法立理破邪”，鼓舞人依智慧、依自力勇往奋进，自求解脱，与宗教委己以依人者大异。太虚《破神执论》、王恩洋《成立唯识义》运用佛学破“自在所作论”的传统方法，破斥神教尤西洋宗教信仰的核心——上帝创世论，析理颇为透辟。太虚大师依据佛法之智慧，广泛评论当代文化，其《宗用论》所收184篇文章，评论的对象遍及耶教、西洋诸家哲学、新物理学、行为派心理学、候尔特意识学、科学、美学、教育学等，多据唯识学以立论，多居高临下，一言中的。欧阳渐批评西方哲学家虽在破除迷信上比宗教家进步，但未能真不迷信，未能不谬执。如笛卡尔怀疑世上一切事实悉非真理，然随即迷信一个能怀疑一切的“我”为真；罗素能破一切唯物唯心论非真理，然而随又执定一切现象是真。柏格森之直觉论则“盲参瞎证，取舍用情”。总之，西方诸家哲学，皆堕于我、法二执，全凭意识推论，“有研究而无结论”，佛法唯识学则要在破执，虽言万法唯识，即复此识也都是妄，旨在教人离诸妄执，现量亲证真如，乃“结论后之研究”。缪凤林《唯识今释》对从亚里士多德到新实在论的西方诸家哲学，皆依唯识学进行批判，谓“西方哲学家多凭小慧以立言，当其顺逻辑之理论，觉其说有不能通时，则请出上帝以解围，而不自知其丧失哲人之态度。”唯识家虽多论述唯识学与现代科学相符契，而一面又批判科学，揭露科学的局限性和崇迷科学之弊端。太虚说科学虽发达了物质生活，而“徒严饰地球而不能获人道之安乐。”（《新的唯识论》）欧阳渐指责“�