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边双照也。心虽入细，仍在对待上，须知对待之见未忘，尚未能出世间。世间一切境界，无非是对待，如生死、老幼、高下、长短、大小等等，无非是分别心。故出世法，必须离开分别心，在绝对上作观。转凡夫观念，至绝对境界，即是证性。证性须要无念。念者分别心也。有分别心，即落于对待。落于对待，即时时刻刻去分别，而为意识所笼罩。必观至无念方可。然心中尚存无念二字，仍是住相。必并无念之念亦无，密密作观，庶几性德圆明，方是真不住相。佛说能观无念者，即为向佛智。是知观无念，非一时所能到，但宜向此进修，故曰向佛智。
念即是观，观即是念，能观无念者，转言之，即令吾曹念无念。念无念，必用思惟，思惟则能转分别心。分别心是向外驰求，思惟则向内寻求胜妙境界。当起心动念时，除去分别心，再依佛之方法，向内思惟，此为念无念。如念佛亦然，久久相应，即能无念。
（癸）次，显释其故。分三：（子）初，徵释；次，喻明；三，法合。
（子）初，徵释。
【“何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。】
徵者举也。将前义再举之而自问自答也。福德即福慧双修。福慧如车之两轮，不可稍偏。有人说，佛既教人不住，何以又教人修福，此误也。若不修福，即成菩萨成佛，去度众生，而众生刚强，未必能度，故必先与众生结缘。本经所以处处说修福，而实行则祇说布施，即令人福慧双修。思是窥测。量是度量。言不可以心思去窥测，不可以数目去度量也。不住相布施，不住相即不住法，亦即不著有。布施即不住非法，亦即不著空。不住相而布施，布施而不住相，如此二边不著，乃是佛境界。故福德之大，不可思量。此福德乃指成佛而言。上文发阿耨多罗三藐三菩提心，即成佛之心，与此句针锋相对。可见不住相布施，即成佛之法门。
无上甚深微妙法，即指般若，极深极细。故本经句句如剥蕉，不易了解。说者须摄相观心，听者亦须摄相观心方可。经文处处言不住相，而又处处言福德者，正是不落二边之义。不住相，非即福德不可思量。必布施而不住相，方是福德不可思量。
大乘佛法，尘说刹说，横说竖说，面面俱圆。最要是破执，一有执即落二边，不著有，即著空，不是中道。听法看经，亦须面面观之。倘著一边，即不得受用。佛说了义，不说不了义。说得彻底，尚恐听者不明，说不彻底，如何能令人了解。听者亦然，否则般若之理，不得了解。故须面面说。又说而不说，留一点让听者去想。若将极深道理，一一说尽，则听者不复用功。故古来禅宗祖师，开示学人时，恒留半句，待人自悟。否则专事抄写讲义，自己不在此中努力，打一个筋斗，有何用处。看本经上文，明明说不住六尘而行布施。盖以住于境，则心不清净。须一无所为方可。然此处则说福德不可思量，岂非上下文意义冲突耶？福德非即相乎？何故处处言不住，又处处言福德乎？须知上文教人不住六尘，是教人不执著，并非灭却六尘。下文有于法不说断灭相可证。盖修行即有境界，不是不要境界，托境方能起修。布施而讲福德，即指示人以下手方法。故教人学佛，必须托境，方可下手。自己学佛，亦必须托境，方能下手。本经说不住六尘，而弥陀经全写极乐世界之六尘，看似相反，实则相同，且正可见净土境界之高。苦恼众生，起心动念，不离六尘。净土法门之妙，在改变众生之心。而观想极乐世界之六尘，即不住空，由此而脱离五浊之六尘，即不住有。故佛法治心，不重降伏而重转移。使众生心转向佛境之六尘，即脱离五浊之六尘，二边不著之下手方法，即在此。
（子）次，喻明。
【“须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？”“不也，世尊！”】
不也世尊之不字，古德注经读为弗字，字书上无此读音。盖古者译经，于梵文无相当之字，往往用近似之字，而另读一音，以为区别，亦译经之苦心也。如各经中凡遇解字，均读懈音，所以表明不但文字宜了解，并宜消归自性，不即文字，不离文字，方可。此处不字读弗，是表明不仅作否决意解，含有唯唯、否否之意。大概下文无解释，是作否决解。下文有解释，是不完全作否决解。
虚空无相，而不拒诸相发挥，此语最宜牢记。平常眼光以为虚空是一切无有，乃小乘之顽空耳。实则虚空乃包罗万象，大乘经所说虚空，正指包罗万象而言，其中有无数相在内，方显虚空之大。佛所说空，皆应如此去领会。须知无所不容，乃是第一义空，所谓空而不空。不可思量云者，非谓其无相不可思量，正谓其无所不容，方是不可思量。举一东方，又必举南西北四维上下者，并非闲文，正显佛说随举一法，皆赅十方也。
佛说法面面俱圆，不可从一面去观。如华严专表重重无尽之义。盖佛说法从无量无边性海中流出，故重重无尽。虚空不可思量，若以为祇喻福德，仍是从一面观，实则喻不住相布施也。
然佛以虚空为比喻，仅说东方，亦已可了解，何故又说四方上下。此有五义：（一）随举一法，当体即空，均不应住相，虽虚空亦然。（二）须知东南西北四维上下，均是假名，望东成西，望南成北，本无一定。可知一切法亦均是假名，无有定法可得，所以不可住。（三）既然十方皆是假名，假名是相，故不可住。我与众生，亦是假名，亦不可住。然一切法皆是同体，在性体上原是一个。如此领会，方是心佛众生三无差别。如此福德不可思量，如此不住相布施即佛境界，福德之大，岂凡情所能窥测哉。（四）十方皆在虚空之中，实则皆在一念心中。虽说十方不碍同一虚空，虽同一虚空不碍十法界。令人领会因果同时不碍一法界，一法界不碍因果。（五）举十方则虚空无相而不拒诸相发挥之理自明。从此观照，乃空有同时，虽空有而圆融自在，方可明布施不住相，不住相福德不可思量之义。
以虚空为喻，而复举东南西北四维上下为言者，并非闲文，实关要义，切不可忽。（一）十方皆在虚空中，使知十法界同居人人一念心中也。（二）随举一方，皆是虚空，使知随举一法，当体即空。（三）然则东南西北，四维上下，皆假名耳。使知我人众生，乃至一切法，莫非假名。（四）既皆假名，故虚空原是一个。使知我人众生，乃至于佛，种种差别，约假名之相言之耳，约性体言则一也。故曰：心佛众生，三无差别，故曰一法界。须知众生以不达一法界故，不觉自动而有无明也。（五）虽有十方，而不碍同一虚空。虽同一虚空，而不碍有十方。使知十法界因果森然，而不碍同一性空。虽同一性空，而不妨十法界因果森然。此即显发虚空无相，不拒诸相发挥之理。如此，空有同时，存泯自在，方是虚空不可思量。方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虚空，乃偏空耳，岂般若之第一义空，又何足云虚空不可思量耶。所以言虚空必兼言东南西北四维上下者，理在于斯，当如是知也。如是知者，乃为正知。
（子）三，法合。
【“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。】
十方虚空无相而不碍诸相发挥，正似布施不住相。不住相而布施，正似虚空不可思量。菩萨能如此有而不有，空而不空，方是背尘合觉。上文言不住相布施，此处不字易无字，大有深意。盖善男子、善女人，既发阿耨多罗三藐三菩提心，有成佛资格。故教以不住相布施。此处教之用功，必须达到真能无住，无一丝一毫之未尽方可。
（癸）三，结示正住。
【“须菩提！菩萨但应如所教住。】
归结到无住乃是正住，正指应无所住，又答应云何住。上文皆说不住无住，此忽言如所教住。意谓应依我所说之教而住，明是住而无住，无住而住，不是断灭。玩但应二字，可见除依我之不住无住外，别无他住。且含有降伏之意，降伏即降伏此住也。又但应者，意谓应如我所教之不住二边之住而住，方是正住。住又有主义，但应依我所教之二边不住去修行，本以不住为主，否则非大乘佛法。
此发离相心及不住于相两科，相互发明。前言降伏即含无所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住，两事即一事。修行下手，即是一舍字。舍不得即为执有我见。佛言舍，即破我执。此我执能舍一分，即破得一分，一层一层破去，至于究竟舍，我执方破尽。等觉菩萨，尚有一分法执未破，必至佛果，方究竟舍。故佛法自始至终祇一舍字。舍者，正是不住空，不住有，即是离相心。心量大到无量无边，方是阿耨多罗三藐三菩提，若心量狭小，又乌能舍。佛不说住，成佛尚不住佛相。故禅宗祖师，完全用金刚经方法，对学人说半句而不说破，令学者去思惟，左又不是，右又不是，将妄念打得落花流水，忽焉脱落，正是妙住。
（癸）四，更明所以。分二：（子）初，问答释明；二，阐义印许。（子）初，又二：（丑）初，问；次，答。
（丑）初，问。
【“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”】
古德说：“菩萨但应如所教住止，一部金刚经，大义已尽，以下是一重一重断疑。”断疑固是，然意义犹未完足。今之分科，用更明所以四字，煞费斟酌。盖所以然不明，方有疑。若知所以然，则疑自断矣。
身相二字，旧解皆指三十二相之应化身言。如此则下文三十二相，岂非重复。金刚经一字一句，皆有深意，决无重复者。此身相二字，应就众生之本身言。如来二字，指众生本有之法身言。上文处处言不住相，不住者，即令人会相归性也。众生之心，称如来藏，是言众生本具法性。不过藏在人我、法我之中。佛教以不住相，即令众生自见所藏之如来，如此解释，比较亲切。佛意若谓，汝等众生，能就身相见汝之本性耶。
此科是将上来所说之理，再说明其所以然。上文所说种种道理，最紧要者，即反覆陈明不住于相，而均归结于可以身相见如来一句。上文菩萨不住相布施，其福德不可思量，佛已说明其故，然尚未说其所以然。盖不住于相，要点即在证性也。一切凡夫，从无始以来，祇认得一个相。故向外驰求，背觉合尘，将本来面目忘了。上文言不住法相，不住非法相。法者，指一切事事，物物，吾人之臭皮囊，是一切事物中所最执著者。无始以来，即执此为身相，将假作真，殊不知是无常生灭。即见解稍高者，知此身如幻，然尚执著喜怒哀乐之已发者为情，未发而无动者为性。彼以为心之官则思，思则有所禀受，推其原不可得，以为受之于天，故云天命之谓性。世间皆如此见解，此与佛法完全不同。彼所说无动作者，正是佛法所说之相。佛所说之不动，则无论七八识之恒审思量，表面上尽是动作起灭，而性则不动，即喜怒哀乐亦是动作起灭。如误以未发者为性，即必为所束缚。世间上自圣人，下至愚夫，完全是此种执著，总不外乎生灭。故须认得此不生不灭之主人翁，方可不为相转，而相为我所转，不随生灭无常中走，即可以了生死。
佛令人不住相，吃紧用功在此，佛法千言万语，所说亦不外此，本经开始即说不住相，即令吾人认清此点。执相即著有，不执相即著空，是一切凡夫之通病。小乘与凡夫相反，了知身相是幻，即喜怒哀乐之未发亦是相，证得偏空，而了生死，出三界。然又得一病，病在著空，此空仍是相。大乘起信论说，空者空其妄念，必连起心动念之喜怒哀乐未发者亦空之，即住于无相。以为偏空便了生死。不知著空，又住于非法相，故佛斥其不合。须知有体必有用，有性必有相。向来说凡夫之执著，不外随相追求，祇须知相之虚妄即可，如又执著空，即堕于断灭。性与相是不一，性是性，相是相，体是体，用是用，故不可灭相，灭相则如物之有底而无面。性与相又是不异，相即性之表现，性即相之根本，有根本而不表现，是有体无用，故佛不住涅槃。何以故？一切众生，正执著此相，若佛不表现此相，不能度他，故证性体原为起行。若小乘者，佛所以斥为焦芽败种，堕无为坑也。此科文正发挥此理，俾知佛令人不住法相，又不住非法相之所以然。
佛教人修行，原为度众生，倘堕无为坑，如何能度。故般若要在二边不住，必不住有，不住空，方能称性。又性是无相无不相。无相故，不可著有，不可以住法。无不相故，不可以著空，不可住非法。正惟性是无相无不相，故凡夫执有一边，见不到性，小乘执无一边，亦见不到性。千经万论，无非说明此理；大德注疏，亦无非发挥此理。
故此处身相，不应就佛身说，必就众生本身体相上说。上至佛，下至一切众生，皆是此相。佛证得法身，故称如来，一切众生，喜怒哀乐起心动念，本是不觉。然能成佛者，亦即此众生心。故此心即是如来，不过为无明所蔽，名之曰如来藏耳。佛问此语，是试探须菩提及大众，乃至未来众生，究竟我上文所说不住相，如何可以相上见性耶。倘答以可以见如来，则住于法相，是凡夫。倘答不可以见如来，则住于非法相，是小乘。
（丑）次，答。又二：（寅）初，双明；次，释成。
（寅）初，双明。
【“不也，世尊！不可以身相得见如来。】
自来读金刚经，不可以身相得见如来，作一句读。妙煦持诵此经四十余年，在十余年前，偶然悟到，应作两句读，然尚不敢决。后读南岳大师讲法华经“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”有三种断句法。方敢决定分作二句。但此等方法，唯空宗之经，及罗什大师所译之经，可以用之。
旧解身相当然是空，从法身上说，应化身亦是幻相，故云不可以得见如来。但义有未尽，照此解释，则住于非法相矣。须知“不也，世尊！”之不，是唯唯否否，不可完全作否决解。既答不可，复说可以，故是双明。且果全是否决，下句何必加以得字。须菩提意谓，不可以相作性，就身相见如来。然相由性现，亦得以身相见如来。故下文又有如来所说身相之申明也。
作一句读，于事实上、道理上、文字上、种种说不通。倘如此答不可以身相见如来，须菩提尚止悟相是相，性是性，仍是小乘见解，落于偏空，不是第一义空，何以能称解空第一。况前八会皆是须菩提当机，且曾代世尊宣说二边不著之理。何以至此反不明瞭耶？此与事实不合也。本经发起序中，世尊于穿衣吃饭，示现大空三昧。众人不知，须菩提已悟得其理，一启口即赞叹希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，明明见得如来之示现凡夫相，见得相不障性。何至经世尊两番开示之后，仍祇见得一边，性相不融。则前文希有二字，即无来历，如来善护念二语，亦了无意味。此与道理不合也。又照此读法，完全是否决，则不也世尊一句可了，何必赘以身相见如来，又何必加以得字。于此文字上不合也。
（寅）次，释成。
【“何以故？如来所说身相，即非身相。”】
如来所说身相，即非身相，是二边双照。性即相之体，相即性之用。相非性不融，性非相不显。离相即无所谓性，离性即无所谓相。但看执著与不执著耳。著相者，相即为障碍，而不得见性，故答言不可。苟不执著，即相可以见性，相如物之表面，性如物之里面，倘物之表面如玻璃明彻，即能见其里面，故答云以身相见如来。盖不执著，即不落二边，正不必如小乘之灭色明空，灭相而见性，即下文不说断灭相也。般若之理，全在于此，须要观照，仔细用功。
约相说是身相。约性说当体即空，性本无相。约相说相是相，性是性，相是虚妄，性是真实，故云不可。约性说相本是当体即空，性可融相，真实之理即显，何必离虚妄之相，得见真实之性，故云得见如来。能知相空即得见性，如此解释，方与须菩提当机请法相合。众人见佛之穿衣吃饭，示现凡夫相，即著凡夫相，不见如来。须菩提由相见性。知佛之不住相，即见如来。故此正是双明之释成。
（子）次，阐义印许。分二：（丑）初，明性本非相；次，明即相见性。
（丑）初，明性本非相。
【佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。】
结经者安佛告须菩