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因闻法而证无生,故为授记。则颂中语字,似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智。(别于权智,故曰实智。)以是之故,真实义得成。由此可证彼(谓世尊。)决无取著于然灯所说也。(此句是颂长老实无所得句意。)总之,由其不著于理智,故能理智相冥而证无生。真实义,指无生言。无生法为真如实相,故曰真实义也。)或指在然灯佛所所闻之法说,亦可。有所得者,有其所得也。有其所得,便是取著,便是住相。问意谓彼时闻法,能不住相否?若约证得无生忍说,则得字更易明了。问昔得无生法时,心中有一个所得之无生法否?此中不言作念者,以有其所得,便是作念,故省略之。世尊虽是探问,实已暗度金针,开口便曰如来。约性而言,法且无形,得从何有。世尊以下为长老语,于世尊二字可见矣。宋后经本,世尊上有不也,大误。凡不也下有文字者,皆为活句。观下文所答,乃决定义,何需此活句为也。长老开口亦称如来,正与问语针锋相对。其为无所得,已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得,作此决定之词耶。以闻法住相,则心中生灭未息,何能便证无生。故知彼时得闻说法,而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者。既是证得无生法,岂能存有所得。若有一所得之无生法在,仍然是生灭心。尚能谓之证无生法乎。故知虽得无生法,而于此法实无其所得也。
以上依文解义已竟。而此科总义,尤含妙蕴,不可不知。何云总义,即何以又说此科是也。今略分三节说之。
上来诸科,于得果无住之义,业已阐发尽致。因地之人,当可了然,必应无住矣。然犹防人以为虽因果必须一如,果既如是,因亦应如是。然而小乘果位,与大乘因行,或者有不尽同欤。故小乘说毕,特又举大乘果位,亦是得而无得,不可住相之义以明之。使凡修大乘者,于无住之旨,毫无疑蕴也。此其一。
说大乘果位,不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉,岂可相拟。而菩萨地位,则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰:彼时若于法有所得,则不授记。以无所得,乃得授记。使知菩萨住相,便不能成佛。则发心修大乘者,若其住相,岂能成菩萨,又岂是菩萨行。故上科有言,若有我人等相,即非菩萨也。如此一说,因果一如之理,及无住之要,更得恍然。此其二。
引菩萨果位固已。然不举别地菩萨,独举第八地者,何故?因前说小乘果位,以得无生者为证道,为无学。故今举大乘,亦引第八地得无生,至无学者为言。无学,即证道之意。盖八地以前,虽证而未圆满,故称有学。(若论究竟证,则在佛位。)大小乘所证皆同。令闻者于无住之理,不致丝亳有疑。且本经开章便说当发心,令入无余涅槃。后又曰贤圣皆以无为法。涅槃也,无为也,皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之,正与前言相应。使知既发心欲入无生,心不生灭。云何心能不生,必当无住于相。一有所住,是生灭心,那能证入无生耶。故无住,正是无生之唯一人手方法。此其三也。观此三义,可知本经义理之细密,线索之严整矣。结经者冠以佛告二字,正指示我们此中含有奥义,不可仅向文字中求也。
(辛)次,约因详显。分二:(壬)初,约因心正显;次,约经功校显。(壬)初,又三:(癸)初,先明严土不住;次,显成发无住心;三,证以报身不住。
(癸)初,先明严土不住。
【“须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?”“不也,世尊!何以故?庄严佛土者,则非庄严,是名庄严。”】
菩萨修因时,六度万行,一一功行,回向净土。此之谓庄严。所谓愿以此功德,庄严佛净土,是也。然则菩萨岂有不庄严佛土者。举此为问,正欲修行者明了庄严之道耳。不得其道,则所庄严者,皆在相上,与自性无涉,便成有漏功德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土,净字最要紧。土云何净,由心净耳。既须心净,所以庄严,不能著相,若心取相,便不清净矣。此意云何?必须明了上文不应取法两句之意,方为真实庄严之道耳。何则,庄严而著相是取法也。若误会不著相之意,而绝不庄严,是取非法也。举此以问,正是探试果能领会得两边不取之真实义否耳。
复次,上来叠举果德无住问答者,原为阐明因行亦当无住。至此正说到因行上矣。庄严佛土之菩萨,即发无上菩提之菩萨也。明得严土之道,便明得布施等之道矣。不也,活句。犹言非有所庄严,非不庄严。何以故下,正释其义。庄严佛土者句,标举之词。则非句,明其不著有,即是不应取法。是名句,明其不著空也,即是不应取非法。盖约心性言。性体空寂,(空寂,即所谓真谛。真谛者,明其非虚相。欲证真谛,必应离相,故曰则非也。非,有离意。)岂有所谓庄严,故曰非也。而约事相言,可闻可见,(可闻可见,即所谓俗谛。俗谛者,世间相也。假有不实,故曰名也。)明明具足庄严,故曰是也。意若曰:因其名相是有,故不应著空而取非法。菩萨应勤修六度万行以庄严之。因其心性本空,故不应著有而取于法。菩萨虽精进庄严,而心中若无其事也。如此一心清净,则土自净。此之谓庄严佛土,方得庄严之道。须知修因克果,而得胜妙之报身,清净之佛土,皆由心现。且皆由心净,乃能现之。譬如磨镜,尘尽而后像显。故唯识论云:大圆镜智,能现能生身土智影。总之,庄严佛土,应不取著,不断灭。则非者,明其不取著相也。是名者,明其非断灭相也。又甫言则非,即接言是名者,明其虽非而亦是。性必现相,性相从来不离。若知其非而不取著时,何妨庄严其相也。欲言是名而先言则非者,明其虽是而却非。因相本以性为体,相从性生。故于行其是而不断灭时,仍应会归于性也。此是佛与须菩提问答阐明之要旨。吾人必应领解此旨,依教奉行者也。
则非是名两句,即开念佛法要也。则非者,明自性清净,本无有念也。是名者,明妄念繁兴,必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念,念而无念,妄尽情空,一心清净而后可。是之谓一心不乱,不乱即所谓清净也。如其心净,即佛土净矣。
(癸)次,显成发无住心。
【“是故须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心。不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。】
此科经文不多,却是结束前文。为自开口说起说至现在,千言万语之点睛结穴处。故其中义趣,甚细甚深。若只依文解义,等闲看过。则孤负佛恩矣。今欲说明云何点睛结穴,先当依文释义。而寥寥两行余之文,七穿八透,妙义环生。即依文释义,亦复不易也。
是故者,所谓承上起下之词也。既是通贯前来诸说,则不但上承严土,亦不但上承约果广明,且不但上承详谈中生信一科。直是紧与开经处总示数语,呼应相通也。且先就近脉言之。上来先明四果,各各得果无住。次须菩提自陈得果,亦无所住。此皆小乘也。次世尊复就自身往事,以明于法实无所住。(经云:于法实无所得。即是于所得之法不住也。)此言大乘矣。然犹界于因果之间。最后更就菩萨修六度时,于庄严佛土,亦无所住。则非句,不住法相也。是名句,不住非法相也,则专说大乘因地矣。如此不惮苦口,层递说之,愈说愈近。无非欲阐明此科中之应生清净心,应无所住而生其心耳。因即以是故二字,承上起下。以明上来所说,皆是为生心无住,无住生心作张本。亦即为善男子、善女人发阿耨菩提心者,指示方针耳。约果广明,原承一切贤圣皆以无为法句来。而彼句又是结以前所说者。所以此科,与开口处善男子、善女人等句呼应相通。诸菩萨摩诃萨,即开经处所说之菩萨摩诃萨,亦即发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住、云何降伏之善男子、善女人也。应者,决定之词。无论小乘大乘,果位因地,皆当无住。可知发大心者,决定亦当无住。非此不可,故曰应也。
此科之文,既是承上起下。则如是二字,即并指上下文。只说一边,义便欠圆。且先约指下文说。盖正指应无所住而生其心句。而不应两句,亦兼指在内。须知不应住色两句,乃应无所住句之前提。故说到应无所住而生其心句,则不应两句之义,便全摄在内矣。总之,不应住色乃至而生其心三句,皆是应生清净心句之注脚。如是则净,不如是则不净。故曰:应如是生清净心也。
此科之文,是教导发菩提者,应当如是。何以不曰发心,而曰生心?请问发心生心,同耶异耶?曰同而不同。生即是发,何异之有,故曰同也;生之取义,比发字深,何以言之?发者,但约其已经表著,为人所知者言。生者,不但言其表著,且有推究其本源之意。因凡言生,必有其根。若无有根,云何得生。故发心之义,谓其先无而今发起。而生心之义,乃谓其本具而能现前。故生心比发心义深,此其不同也。何以得知生心之义,乃是如此。观清净心三字,便可了然。盖清净心,即是本具之性。所谓自性清净心,是也。清者不浊,净者不染。譬如真金,辱在泥涂。用功洗涤,真金宛在。性亦如是,虽一向为无明烦恼尘垢所障,但能依法修行,清净本性,依然现前矣。故此句之意,是说凡发无上正等觉心之人,应令清净本性现前。故曰应生清净心。言下有回头是岸意,其警人也深矣。不但此也。盖指示前来千言万语,言不应住相者,无非欲令见性耳。清净,即无相之意。凡夫著相,因之障性。今欲见性,相何可著。盖凡夫著相,故不清净。心不清净,所以障性也。今欲见性,故应清净。清净其心,故应离相也。且说一生清净心,无异说明发菩提心之所以然。何谓发菩提心,曰一心清净是已。若心不清净,则所发者尚得谓之无上菩提乎!何则?菩提者,觉也。觉者,觉照本性也。且本性,又名大圆觉海也。当知本性一尘不染,清净无比。既曰发觉,而又著相,则与觉字正相背驰。所谓背觉合尘之凡夫是也。故发觉心,必应合觉。云何合觉,必应背尘。背尘者,不住于相之谓也。由此观之,此一句中,具有无数提撕警策之意。
初发菩提心,云何便能清净心现前。须知正因其不能,故令如是而修。云何修,下文所谓应无所住,是也。云何无所住,下文所谓不应住色、声、香、味、触、法,是也。此正的示无住之用功方法。不应住色两句义趣深广,若只略略看过,仅明其一义,真是孤负。且义蕴既未穷究,用功又岂能扼要,岂能切实,岂能入细。既是在浮面上做,则相何能离,性又何能见乎?故曰孤负也。不但孤负佛恩,直孤负自性矣。
(一)此色、声、香、味、触、法,名为六尘。举此为言者令明若著其一,便是尘心。正与清净心相反。此发正觉之心者,所以必应背尘,背尘而后合觉也。不应住六尘者,犹言不应合尘,合尘则背觉矣。其中消息,间不容发。真所谓人心惟危,道心惟微。
(二)色、声、香、味、触、法,所谓器世间也,亦谓之境界相。今云不应住此六者,即不应住相之意。色、声、香、味、触、五字,包括世间一切可见可闻之境界。法之一字,包括世间一切不可见不可闻,而为心思所能及者之境界。举此六字,一切境界相摄尽,亦即世间一切境界皆不可著。不但可见可闻者不应著,即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学人,世间一切,皆应不著。
(三)不应著者,岂止境界而已。盖表面只言一六尘,实则连六根,六识,一并说在内矣。若但就表面观,即前云但在净面上做,则不住二字功夫,不能彻底,亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境,本无交涉。交涉发生,生之于住。是谁住之,曰眼也。眼云何住,曰眼识也。乃至法是呆物,若不住著,毫无关系。其发生关系,固由于意。而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知,经云不应住者,令学人应于识上觉照,不起攀缘分别耳。经不但云不应住色,不应住声、香、味、触、法,而其下缀有生心二字者,正指示学人欲不住相,应在心上觉照。即是应在起心动念时,微密用功。如是乃为切实。
(四)在起心动念时用功,此是初学者下手处,还须断其思惑。云何断,发大悲心,广修六度,是也。布施、持戒,度贪;持戒、忍辱,度瞋,亦复度慢;般若则度痴;禅定既度瞋,而定能生慧,亦复度痴。而以精进之精神贯注之。且六度皆自大悲心出,则度度皆为利益众生。此又除我之利器也。盖因我见而起贪瞋痴慢,故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念,必须在大悲心六度行上加功,乃为扼要也。
(五)如上所说,仍未究竟。必须戒定坚固,生起般若正智。无明破得一分,识乃转得一分。待得八识皆转,乃为彻底。初学必须多读大乘经典,般若尤不可须臾离。依文字起观照,令其解慧渐渐增明,正是釜底抽薪之法。而解慧增明,更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学,实是一事,有互相资助生起之妙。而定、慧,尤不能离,定固生慧,慧亦生定也。此义不可不知。
(六)生心二字,不但是令应在起心动念时用功,尤有深意存焉。盖防不得意者不明用功方法,误会不应住之意者,一味遏捺意识不令生起。如此行之,其急躁者必致发狂呕血。即或不然,亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者,与外道之无想定何异。既然道理不明,(不知本性活泼泼地,无相无不相,是谓道理不明。)则慧不能生,惑不能除,业苦当然亦不能消。甚或转为草本土石无知之物。须知小乘之灭尽定,并非由遏捺意识而得,乃由证性,想自不起。且到此地位,亦不应住。住则堕无为坑,焦芽败种,亦为世尊所呵。故经文既曰不住色等,又曰生心。以示发菩提心者,不应住于尘相,非令心如死水也。此意正与下文应无所住而生其心,互相叫应。指示学人既明且切矣。
(七)不住六尘生心,更有一义。盖合上句言之,是令发菩提修六度者,当拣别真心妄心。上句清净心是真心。此二句住尘是攀缘心,即是妄心。楞严云:“一切众生,从无始来,种种颠倒,诸修行人,不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉、及外道等,皆由不知二种根本,错乱修习。一者,无始生死根本,则汝今者与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体,则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。”此中上句曰应,下二句曰不应,正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘,名之曰妄。而此之妄心,原是真心之所变现。云何变?由其不达一真法界,分别人我故也。故发大心之人,首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心,即谓不应著我也。何以著尘即是著我。譬如行六度者,若意在人知,便是住色,乃至著法。如此等等,无非我见之故也。说此两句,原为叫起下句。
应无所住,亦有多义。(一)即谓于六尘无所住。(二)谓根、尘、识,一切不住。不论住著者为何,心便染污,便是尘相。(三)无所住者,一无所住之意。(四)无所住者,无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住,非谓无有色声香味触法也。含有不执著,亦不断灭两意。复次所住之无,由于能住之空。所住指境言,能住指识言。故应无所住,犹言应令情识尽空。
而生其心之而字,有两义:(一)而者,而又之意。应无所住,而又生其心。此承前说无所住,兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者,乃是应心中无其所住之色声等相,非谓断灭相。不断灭者,以心不可断灭故。上言不应住尘生心者,是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提,以及六度。如是,则所发修行六度之心,方为菩提心。以其背尘离相,合于自性清净心故。(二)而者,而后之意。此承前说应无所住,犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住,令其妄尽情空,而后方能现其清净心耳。生者,现前之意。盖应生清净心句,是标举之词。不应两句,是修行方法。应无所住句,是功效。必须如是作种种释,庶几经义稍觉显豁圆备,然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。
以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎?且逐层逆说而上。前科不云则非是名乎。四字之所以然,前科原未显发,故此紧承其意而阐明之。然则如是二字,可说是正承则非是