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誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无
羞恶之心。非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之
心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，
智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆
扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，
不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）孟子还说过：
人之所以异于禽兽者几希。（《孟子·离娄下》）
所以，人有仁、义、礼、智这四种“善端”，就好像人有四肢一样。人的四肢是天生而具有的，是人的自然之物。那么，在孟子看来，“四心”、“四端”也是生而具有的。但是，孟子的论证还有较为谨慎的一面，孟子所谓天赋的“四心”、“四端”还仅仅只是完善的人性、道德的良好发端，它们仅仅只是一种“善端”，即善的萌芽。人性和道德的完善，还有待于后天的学习和努力、扩充和培养。孟子认为，能够扩充这“四端”，就能为君主，保有四海；不加扩充，就会使“善端”失掉，连父母也保护不了。所以，尽管孟子的性善论是一种天赋人性论，但他还是十分强调人的主体能动作用和后天客观环境的影响。这也为他解释人的“不善”即恶的产生和存在留下了余地。
孟子所论述的这种“善端”——“不忍人之心”、“恻隐之心”是人的类意识，是人的社会性的表现形式之一。孟子认为这是人与禽兽相区别的特性，是很有意义的。但他认为这种类意识、社会性，完全是自然之物，就像人的四肢一样，则是错误的。人的类意识作为人的一种社会属性，是社会历史的产物，是人类在长期劳动中，在长期的社会生活中形成的。至于说“是非之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”是人生而具有的，其错误就更加显然了。刚出生的婴儿，怎能懂得“是非”、“辞让”、“羞恶”呢？这是其一。其二由于时代不同、地区或民族有别，人们往往有不尽相同的“是非”、“羞恶”、“辞让”观，原因何在？就是因为“是非”、“羞恶”、“辞让”观是由人的社会存在决定的，不同的社会存在产生出不同的“是非”、“羞恶”、“辞让”观。所以，它们决非人的自然属性，而是后天的人为。
为了进一步论证人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”说，举出了“孩提之童”敬爱其亲长的事实。他说：
人之不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，
无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。
（《孟子·尽心上》）
这一“良知良能”的论证同样是有问题的。因为小孩爱父母、敬兄长也不是生而具有的，而是小孩从小就受到父母、兄长的抚爱和教育的结果，是后天环境影响的缘故。
孟子又运用归纳法，提出“故凡同类者，举相似也”的命题，用来证明人具有普遍的善性。他说：
口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也，
有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。
圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子
·告子上》）
理义属于道德意识，孟子认为人类存在普遍的道德观念，具有真理性。尽管人类社会已经历过种种不同的社会形态，这些社会形态尽管存在着千差万别，但是，它们都有共同之处，即都是人们共同生活的群体。每一群体都存在一个处理、调整人与人之间、个人与群体之间关系的问题，因此必然存在着普遍的道德原则，这就是孟子所谓“心之所同”。但是心有所同还有所异，孟子有见于同而不见于异，弃异而不谈，就显得有些过分。特别是人的生理感觉和人的意识属于不同的类，一是人的自然属性，一是人的社会属性，异类相推，其逻辑论证也欠严密。
人性既然是善的，那么，怎么会产生出恶来呢？对此，孟子回答：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不善，非才之罪也。……
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求则得之。
合则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《孟子·告子上》）
这是说先天的善要变为后天的善，必须要加以求，取决于求。如果舍弃而不求，先天的善就会失去。所以，人与人之间善恶悬殊，并非先天的人性不同。
他举例说：
牛山之木尝美矣，以其邻于大国也，斧斤伐之，可以为善乎？是其日
夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉。牛羊又从而牧之，是队若彼濯
濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，
岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而代之，
可以为美乎？……孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫得其乡。”
（同上）
本性里善的萌芽要加以扩充、培养，才会发展为完美的道德；如果不加以扩充、培养，像伐牛山之木一样，善也会“濯濯”无存，并且产生出恶来。
三、伦理观
从性善论出发，孟子概括出仁义礼智“四德”和“五伦”等道德规范，提出了“义胜于利”、“舍生取义”等道德行为评价准则，论述了“存心”、“养气”、“寡欲”、“尽心知天”等一系列道德修养理论。
孟子以仁义礼智作为道德的最高原则，他不但第一个以四德并举，而且对四德的内涵重新作了规定，对仁义礼智的起源、相互作用及其关系作了深入的阐述。
孟子认为“恻隐之心，仁之端也”。“恻隐之心”即“不忍人之心”，也就是对人的危难的同情心。孟子认它就是仁的萌芽，或者说它就是仁。这样，仁这种道德现象就有了一个坚实的基础，即心理情感的基础。从人的心理感情活动的角度来解释“仁者爱人”的深刻原因，较之孔子的理论，显得更有说服力，更易为人们所接受。这样，孟子就开辟了一条研究道德现象的新途径。
孟子对义也给予了新解释。他认为义根源于人们的羞恶之心。于是，感到羞恶有愧则不当为；反之，则当为。将这种羞愧不为之心扩充到所应当为之事上，这就是义。
仁义这种道德原则如何变成道德行为呢？孟子提出了“居仁由义”说。所谓“居仁”，即立于仁。就是说，在道德生活中，一切都要从仁出发。为此，他进行了解释：
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。仁者以其所爱及其所不爱。
（《孟子·尽心上》）
每个人都有不忍心干的事，把它扩充到所忍心干的事上，这就是仁。而仁者又要将自己之所爱推及所不爱。但这种“居仁”“推恩”必须“由义”，所以它说：
君子之于物也，爱之而弗仁；于民，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民
而爱物。（同上）又说：
仁者无不爱也，急亲贤之为务。……尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤。
（同上）
这样，“居仁”“由义”，仁爱尽管还是仁爱，但对不同的人，就有厚薄之别、先后之分了。
孟子承认爱有等差，但他更强调由己及人。在他看来，亲亲孝悌只是仁的扩充过程的开端，不亲亲而爱人固然是不“由义”，但仅亲亲而不爱人则更为不义。亲亲而爱人就是将亲亲之心推及他人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠三上》）。
孟子所谓礼，其作用在于对仁义进行节制和文饰，既不让仁义失之无度，也不让它们失之于质实粗野。孟子主张以礼待人，循礼而行，但他认为礼节仪式同仁相比，则是次要的。礼是仁义的外化和形式化，它受制于仁义，产生于仁义。
为了正确认识仁义原则并保证仁义的实践，孟子又提出“智”的范畴。他说：
智之实，知斯二者（仁、义）弗去是也。（《孟子·离娄上》）
所谓“知斯二者”，就是对仁、义能有正确的认识和理解；由“知”而“弗去”，就是在正确认识理解的基础上自觉地坚持仁与义的原则，执着地践履仁义道德。
孟子将人们的社会关系概括为五伦，并为它们规定了具体的道德规范。他说：
人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，
使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋
友有信。（《孟子·滕文公上》）
伦即伦次，指人与人之间的关系。“五伦”即五种人伦。它们是父子、君臣、夫妇、长幼，朋友五种基本的社会关系或伦理关系。孟子认为这五种不同的社会关系都应有不同的道德规范和原则，父子关系要以亲亲为原则，君臣上下关系要以义为原则，夫妇男女关系要以有差别、有区别的和谐为原则，长幼关系要以尊老养老为原则，朋友关系要以信实为原则。“五伦”这五种道德原则是以区别人兽为背景提出的，它是人类社会由野蛮进入文明的标志、就道德规范而言，它是对四德的进一步具体化。
利与义，是道德哲学的基本问题。孟子尽管承认人们物质利益的必要性，肯定先富后教、恒产对恒心的重要性，但在价值取向上，他还是义胜于利，认为道德原则重于物质利益。
《孟子》开宗明义就是：
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王！何必日利？亦有仁义而已矣。王曰，“何以利吾国？”
大夫曰，“何以利吾家？”士庶人曰，“何以利吾身？”上下交征利而国
危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘
之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。
未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已，何必曰利？”
孟子奉劝梁惠王只能讲仁义，不能讲利，认为如果讲利，就会引起争夺、招致政权颠覆。因此，从表面看来，孟子似乎认为利是万恶之源，义与利是对立的。其实，孟子这里所说的“利”与“义”含义较为复杂。孟子所谓“义”，既是统治阶级长远利益与整体利益的体现，又包含有一部分社会公共利益甚至一部分人民利益。他所谓“利”，实际指统治者的个人私利以及所代表的小集团利益，或者是眼前利益、局部利益。这从“何以利吾国”、“何以利吾家”、“何以利吾身”之“利”的对象中可以看得很清楚。罔此，孟子在这里崇义而抑利，实质是反对统治者为一己之私利而置整体利益、长远利益而不顾。他认为如果统治者带头追求个人或小集团的私利，全国人人争而仿效，那么就会使国家和统治阶级的整体利益、长远利益受到根本性的损害。因而他提倡义，要用义来规范全体社会成员的行为。这种“义”，实质就是以道德原则为形式而出现的“公利”。孟子所谓反对“后义而先利”，就是反对置私利于公利之先。而提倡公利，最终还是有利于统治者本身。不求利而利自得，这正是儒家的辩证法，正是孟子讲仁义的本旨。
正因为孟子重公利之义而贬私利之利，所以在对待个人利益与公利、生命与道德价值的问题上，他提出了著名的“舍生取义”说：
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者
也。生，亦我所欲；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。
生，亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死，亦我所恶，所恶有
甚于死者，故患有所不辟（避）也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得
生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？
由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，
所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《孟
子·告子上》）
生存可谓人最大的欲望之一，但和义相比，二者不能兼得时，应该舍生取义。为什么呢？因为义就是人生最高的价值原则，背义就是人生最大的可耻。
如何把人们本性的善端扩充发展为完美的善，把道德原则变成人们自觉的道德行动呢？孟子有他一整套系统的道德修养理论。孟子的道德修养论本于其性善论，其方法具有向内求的特点，其理想是成圣成贤，因此，可称之为内全之道。
孟子的内圣之道有如下内容：
第一是存心，即保持住本性中固有的善心而不失掉。他说：
君子所以异于人者，以其存心。君子以仁存心，以礼存心。（《孟子
·离娄下》）
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！
人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已
矣。（《孟子·告子上》）
所谓“放心”，义与“存心”相对，指忘掉或失掉了本性中固有的善心。孟子认为，道德修养，不但要“存心”，更要“求其放心”。学问之道没有别的内容，归根结底，就是要将失去的良心找回来。
如何“存心”、“求其放心”呢？孟子又提出了“思诚”、“自反”的方法。他认为，要“信于友”、“获于上”，就得从“悦于亲”做起。而“悦于亲”就得“诚身有道”，真情实意地对待父母。要做到这一点。就得“明乎善”，具有良心的自觉。只有这种具有良心自觉的“诚”，才能真正地“悦于亲”。这种“诚”，既是指道德修养的态度，也是指道德修养所应达到的境界。所谓“反身”、“思”主要指具体的修养方法，即自我反省，运用理性思维检查自己，获得道德自觉。孟子认为，通过反省功夫，而使自己的道德行为建立在“至诚”的基础上，就能达到“悦亲”、“信友”、“获上”以至治下民的理想境界（《孟子·离娄上》）。
寡欲也是孟子所倡的一种修养方法。他说：
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多
欲，虽有存焉者寡矣。（《孟子·尽心下》）
这是说，要保存仁义之心而不丧失，就必须要克制、减损欲望。后来宋儒的“存天理、灭人欲”说就是将此说推到了极端。
孟子论“浩然之气”说是孟子富有代表性的道德修养论。孟子说“浩然之气”至大，至刚，塞于天地之间。但这种“浩然之气”也需要养，而“配义与道”就是“养气”之法。它包括两方面：一是“明道”，即了解一种义理，并对之确信不疑。二是“集义”，即常做他所认为应该做的事。此外，还须循序渐进，不能急于求成。孟子的“养气”说，强调气节，强调修养的主观精神，使人进入了一个不淫于富贵，不移于贫贱，不屈于威武，唯真理是求的高尚境界，影响至深。
四、仁政学说
仁政学说是孟子思想的中心内容，是孟子为之奋斗了一辈子的政治理想。尽管在当时被视为“迂远而阔于事情”，得不到实现，但由于这一学说包含着许多真理性的命题，对后来的中国却产生了巨大的影响。在中国封建社会中，一切非儒家的派别都难以敌过儒家，儒家始终保持一尊的地位，儒家思想成为封建社会的道统，都和孟子的仁政学说有着密切的关系。
天下如何由分而一呢？儒法两家有着两种截然不同的统一观，这就是“王道”和“霸道”。孟子认为“霸道”就是“以力服人者”，即依靠武力、刑罚去压服人而驱民于战，通过兼并战争而实现统一。“王道”就是“以德服人”，不诉诸武力，而依靠其仁德的感召力使万民来眼，万国来朝，就像孔子的七十弟子对孔子一样“中心悦而诚服”。这种“以德眼人”的“王道”，实际就是“仁政”。它的基本要义就是将抚老慈幼这一套道德原则由近及远推广到全体社会成员身上，由此去争取人民的服从和拥护。
孟子认为，“人和”即民心为王天下之本，而仁政又为争取“人和”之本。而“天时不如地利，地利不如人和”，“得道者多助�