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猓蚝梢跃昧簦俊�1947年，解放战争节节胜利，冯友兰生怕新中国成立后中美断交，于是，婉言谢绝了至亲好友的挽留，毅然决然地返回了祖国。
1948年秋天，冯友兰回国后，当选为南京中央研究院院士，并被选为院士会议评议会委员。1949年初，冯友兰辞去本兼各职，专任教授。1952年全国高校院系调整，他调至北京大学哲学系任教授，并兼任中国科学院哲学研究所中国哲学史组组长，还被选为中国科学院哲学社会科学部学部常务委员，还先后被选为第二、三、四、五、六届全国政协委员和四届全国人大代表。然而，在学术上，冯友兰却很不顺利。在刚刚解放的1950年，哲学界即展开了对他的批判。在解放初的思想改造运动中，以及后来的历次反右运动中，冯友兰都首当其冲。不但其思想被当作唯心主义的代表而屡遭批判，其人也被打成反动学术权威而成为批斗的重点对象，倍受折磨。直到1968年秋，毛泽东在一次讲话中提到：北大有个冯友兰，搞唯心主义，我们若要懂点唯心主义，还要找他；还有个翦伯赞，搞帝王将相，我们若要懂点帝王将相，也要找他，还是让他们当教授，拿薪水。得此“特赦”，冯氏才得以离开牛棚，勉强恢复自由。直到1972年尼克松访华，冯家被定为外宾访问的开放户时，才算过上比较正常的生活。
综观冯友兰解放后的学术活动，大体可分为三个阶段：一是50—60年代。在自我批判的基础上，以马克思主义作指导，他开始撰写《中国哲学史新编》。冯氏后来回忆说：“当时正在提倡向苏联学习，我也向苏联的‘学术权威’学习，看他们是怎样研究西方哲学史的。我寻找一些马克思主义的词句，努力运用，写了《中国哲学史新编》，出版到第二册，十年浩劫就开始了，我的工作也停了。”（《三松堂自序》）在这一时期，整个学术界都被一种僵化、教条的学术空气所笼罩，哲学史研究由于其与政治过于紧密的关系更是如此。一部丰富多彩的哲学史被简化为唯物主义与唯心主义的斗争史，并被图式化地定为唯物主义战胜唯心义的历史，冯友兰身处其时，亦颇受这种氛围的影响。第二阶段是70年代，代表作为《论孔丘》。其时，“四人帮”为达到个人目的，大搞所谓“批林批孔运动”，将哲学史、思想史的发展，简化、歪曲为儒法斗争史，厚诬古人，捏造事实，影射史学达到登峰造极的地步。一时间，整个学术界风声鹤唳，硝烟骤起。在“四人帮”的“顺者昌，逆者亡”的强大政治压力下，许多学术趋尚世风，违心地写了许多应时之作。冯友兰当时压力极大，他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套，但在“要相信党，相信群众”的思想指导下，也不得已“依傍党内的‘权威’的现成说法，或者据说是他们的说法”而写了《对子孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》及《复古与反复古是两条路线的斗争》两篇文章在《北大学报》上发表。不久，《光明日报》、《北京日报》即予全文转载，在社会上引起很大反响。1975年，他的《论孔丘》一书正式出版。书中观点与以前迥然不同。这显然是在强大政治压力下的违心之作。他后来亦坦诚地说道：“我在当时的思想，真是毫无实事求是之意，而有哗众取宠之心，不是立其诚而是立其伪。”（《三松堂自序》）这既是冯氏个人的无奈，也是建国以来知识分子群体的一大悲剧。1972年，身处逆境中的冯友兰曾赋诗一首，其中有云：“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。”对解放后事态纷坛和自己哲学思想之多变，颇多感叹！
第三阶段是80年代，随着“四人帮”的垮台，思想上的“拨乱反正”，尤其是中国共产党的十一届三中全会之后，冯友兰迎来了自己的学术春天。经过50—60年代的教训以及70年代的思想折腾，冯氏决意空所依傍，直陈己见，决意重写中国哲学史，以舒解胸中积压多年之郁闷。自1980年开始，冯友兰以耄耋之年，展老骥之志，手握如椽巨笔，重写《中国哲学史新编》，并明确申明只写“自己在现有马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学史和文化的理解和体会，不依傍别人。”从而真正把自己80年来对中国哲学及文化研究所得之理解、体会写出来，成为一家之言。经过十年的艰苦努力，终于在1989年完成了七卷本的《中国哲学史新编》，了却了一大心愿。
“学海无涯生有涯”。冯友兰在历经近一个世纪的世事迁变，人世沧桑之后，终于走到了自己人生的尽头。1990年11月26日，在95岁华诞的前夕，这位现代中国的一代大哲安然地离开了这个纷攘多变的世界。
二、融会中西 构建新理学
划分四界 觉解新人格
冯友兰一生勤勉，著述宏富。毕生以复兴中华传统文化、宏扬儒家哲学思想为己任。如果说，冯氏前期（抗战以前）的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，而直可称其为哲学史家的话，那么，他后期（抗战爆发后，尤其是抗战期间）的为学进路则重在以“六经注我”的精神，运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思想，以作为复兴中华民族之理论基础。这一时期写成的《新理学》为核心的“贞元六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。它既是冯氏哲学思想成熟的标志，也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位，成为一位继往开来，具有国际声誉的一代哲人。
冯氏把自己的哲学体系称为“新理学”，自觉地以程朱理学为自己的直接先驱，但申明自己不是“照着讲”而是“接着讲”，即以继承为基础，以改造、发展中国传统哲学为鹄的。尽管他也吸取、承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际”的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展宋明理学而来。这明显地体现在他的本体论学说即“新形上学”中。他说：“在新理学的形上学的系统中，有几个主要的观念，就是理、气、道体及大全。”（《新理学》）新理学的“形上学”的逻辑结构，就主要表现以“理”、“气”范畴为基础而展开的一系列概念、范畴的逻辑安置。
所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据，即他所说“某种事物之所以为某种事物者”。如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山”。这个“所以为山”就是“山之理”。总所有这些“理”就是“理世界”，也就是“太极”。这个“理世界”之“理”是先于实际而存在的。在新理学中，“理”不但是指同类事物的共同属性，而且还是独立于实际事物之外的抽象共相，是“可离一件一件底实际的事物而独有”的东西。但是，“理”怎么能离开事物而“独有”呢？为此，冯氏又将理之“有”与事物之“有”区别开来：“‘有某种事物’之有，新理学谓之实际的有，是于时空中存在者。‘有某种事物之所以为某种事物者’之有，新理学谓之真际的有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西洋哲学所谓存在，后者之有，是现代西洋哲学所谓潜在。”（《新原道》）经过这种“实际世界”与“真际世界”的二重区分，“理”就变成一种超越时空、超越动静的永恒存在，成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体。
那么，“真际”的理又是如何表现为“实际”的事物的呢？为此，冯氏提出了“气”的概念。所谓“气”就是指一切事物之所以存在的基础。他说：“一切事物所有以能存在者，新理学谓之气。”（《新原道》）但这个“存在”并不是指具体事物的具体存在，而是指这具体事物存在的基础。“气”和“理”同事物的关系是：“理”是此物之所以成为此物的依据、规律，但此物能否存在却非“理”所能保证，而必须靠“气”的可能性的存在；而“气”也并不是某种具体的事物，它仍然只是一种逻辑上的可能存在，它对于事物是什么仍然没有决定意义，“气并不是什么，所以气是无名，亦称为‘无极’”（同上）。他强调说，“气”是通过“对于事物作理智的分析”而得到的一个“哲学底逻辑观念”，“此观念并不确指任何实际的事物，而却可指任何实际的事物”（《新知言》）。因此，“气”不是物质一类的东西，而属于精神性的范畴。这是“理”由真际见诸实际的契机，是事物存在所依据的条件。因此，宗际的存在便是“理”、“气”不离，是“理”（太极）在“气”（无极）中的实现。
显然，冯氏对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。在朱熹那里，理、气具有形而上与形而下的意义区分，气是由理派生出来的物质性的东西。但在冯氏这里，“气”的物质性被抽除了，“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得来的共相，都是纯粹的逻辑观念。
既然“理”、“气”不离，二者对于实际事物来说都是不可缺少的，那么，它们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢？为了说明这个问题，冯氏提出了“道体”的概念。他说：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是其气实现某理或某某理的流行。总所有的流行，谓之道体”（同上）。这里，他把理与气相结合的运动过程（“流行”）称为“道体”，认为理和气是在运动的过程中相结合而派生出事物的。冯氏认为，存在的概念应当蕴含“动”的概念。他首先将“事物”与“存在”联系起来（“凡存在都是事物的存在”），然后赋予“存在”以“动”的内涵，认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程，本质上就是其气实现某理的过程，而这一过程就是“无极而太极”，即“无极”向“太极”的运动，此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。而“道体是总一切的流行”，因此，“道体就是无极而太极的程序”（《新原道》）。由此看来，“道体”从根本上讲，是指作为“形上”之动的所谓“无极实现太极的流行”，是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变，是太极借助于无极衍生出事物的运动过程。
在新理学中，“理”是着眼于事物的性质，“气”是着眼于事物的存在，“道体”则旨在说明事物如何（或怎样）存在。因此，在冯氏看来，光有三者还不能形成“宇宙”。为了使其新形上学更加圆融，冯氏又提出了“大全”这个宇宙观念。何谓“大全”呢？按照新理学的逻辑，既然每个理为某种事物之“极”，那么，众理之全体便成了整个实际世界的“太极”，他说：“所有理之全体，我们亦可以之为一全而思之，此全即是太极。”既然“太极”为众理之全，故又称为“大全”。因此，他说道：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。借用中国旧日哲学家的话说：‘一即一切，一切即一’”（《新知言》），此所谓“一切的有”，既包括实际的有，也包括真际的有，这个“总一切的有”的“大全”，就是“哲学中所说的宇宙”。但这个“宇宙”并不是物理学或天文学中所说的物质的宇宙，而是“太一”或“大一”。从范围上讲，它大于实际世界；从逻辑上讲，他先于实际世界。它是整个世界的本原。由此看来，同前面的理、气、道体一样，“大全”仍然是形式的、逻辑的观念性存在，是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学中所说的世界”，其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。
这就是冯氏构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形上学，它构成了冯氏“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。那么，这一套“不着实际”的新形上学体系是通过怎么样的方法建立起来的呢？冯认为，建立形上学的方法有两种：一是“逻辑分析”的方法，因是从正面提出“形上学”的观念，所以又称为正的方法；一是直觉的方法，因是从反面表现“形上学”，所以又称为负的方法。他自称，新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。
按照冯氏的解释，所谓正的方法，“是以逻辑分析法讲形上学，也就是对于经验作逻辑的释义”，“其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释，这就是说以理智义释经验”，这里所谓“逻辑底”，意思就是指“形式底”、“空底”、“没有内容底”，它与科学方法追求的“实质底”、“有内容底”目的恰相对立。因此，逻辑分析的方法又称为形式主义的方法。这种方法的突出特点在于：它说到事实，“但对于事实，只作一种形式的说法，不能作一种积极的肯定”，而它在进行概念推演时，又“只能从分析内容多的概念，推出内容少的概念”。也就是说，正的方法，乃是一种“说到事实”，进行概念推论的方法。这种形式主义的正的方法，正是新理学方法论的核心。而哲学或真正的形上学之所以要采取这种形式主义的正的方法，乃是由哲学或真正的形上学的性质决定的。他说：“哲学乃自纯思的观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。”冯氏认为：“哲学中之观念、命题，及其推论，多是形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的。”（《三松堂全集》卷4）哲学的观念、命题和推论，对于实际并无所主张，无所肯定，亦没有或甚少实际的内容。哲学的内容就是以涵盖一切之“共相”或“真际”为对象。而对于“真际”或“共相”，也只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。因此，哲学的或形上学的方法（即形式的正的方法），说到底就是囿于名词概念的逻辑分析方法。
所谓负的方法，就是“讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法”。他认为，没有讲“形上学”，不等于否认“形上学”，而恰恰是从反面表显肯定了“形上学”。这种用直觉主义讲“形上学”，犹如画家“烘云托月”的表现手法，“画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆的空白，其空白即是月。”这就是说，对于“真际”这样的本体界，“不能说它是什么，只能说它不是什么”，而至于它到底是什么，则只可意会，不能言传。因此，“负的方法，在实质上是神秘主义的方法”。冯氏这里所谓“神秘主义”，无非是指肯定有某些不能够完全为人们的思想所能把握，或者不能够完全为人们的语言概念所能表达的存在或境界，也就是肯定某种不可思议、不可言说者的存在。
冯氏认为，就总体特征而言，两种方法正体现了中西方不同的哲学传统，西方哲学长于分析，正的方法占支配地位；中国哲学崇尚直觉，负的方法则充分发展。冯氏在新理学中两种方法的运用，目的在于体现其“洋为中用，古为今用”的精神，并试图通过调解逻辑与直觉、理性主义与非理性主义的对立来达到会通中西哲学的目的，但他并没有获得完全的成功。在他的新理学中，逻辑分析的方法最终还是屈从于直觉的方法，从而使新理学的方法论带上了浓厚的非理性主义的神秘色彩。
冯氏以正的方法和负的方法建构起来的这一套“不着实际”的形上逻辑体系，究竟有什么意义呢？冯氏的回答非常明确：没在什么实际的用途和意义，唯一的作用在于能提高人的境界。他说：“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物的能力”，但是：“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……，则哲学的无用之用，也可称为大用”（《新原道》）。这就是说，哲学之所以为哲学，并不在于能使人获得任何具体的才能、知识、经验和智慧，而只在能使人提高自己的精神境界。为此，他提出了体现其哲学功能的人生境界说。
冯氏认为：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底党解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”（《新原人》）冯氏这里所谓“觉解”，在功能上类似于“自我意识”，在本质上同“直觉”没有多大差别。它是一种不以事物为认识对象、无须借助概念的纯思，是内心的自我体验，而所谓“境界”，就是指人对于“真际”的体认程度以及由此形成的主观精神状态。冯氏根据人之“觉解”程序的不同，而把人生之境界由低而高分为