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厄（困），未与之等”哩！可见“达者未必知，穷者未必愚”。王充、孔子，可谓圣贤相知，惺惺相惜呀。
与那班神化孔子，迷信孔子的腐儒迂士不同的是，王充推尊孔子，是从道德纯粹，智慧博大，情趣高尚等方面出发的。认为孔子是圣人，但不是神人。圣和神的区别在于：“所谓神者，不学而知；所谓圣者，需学以圣。”王充在《实知篇》否定汉儒鼓吹所谓圣人能“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓”的滥言，认为圣人需学知、问知、思知，而无所谓“性（生）知”者。“天地之间，含血之类，无性知者！”因“圣人需学，知其非神。”又在《知实篇》中列举16证说明“圣人不能先知”之理，还孔子以人的本来面目。圣人学而后知，那么圣人也可学习：“圣可学为”，“圣贤可学”。将孔子从汉儒所供奉的古庙冷宫里，搬回到人间烟火中来，世人皆可仿照学习，修养成圣，此亦孟子“人皆可以为尧舜”的命题也。
但是，王充“问孔”、“刺孟”也确有其事，不过我们不能就此而论定王充反孔非儒，而应看其所论何事，所非何因？他是从什么样的动机出发，又是怎样非议孔孟言行的。王充的《问孔篇》问难孔子凡17事，《刺孟篇》驳论孟子凡10事，并且常常针锋相对，论辩尖锐。但是他的出发点不是肆意低毁孔孟，而是欲辨明真理，阐明圣道。他在《问孔篇》开宗明义地说：“世之儒者，好信师而是古，以为圣贤所言皆无非，专精讲习，不知间难。”王充反对对圣人一味盲从的学风，认为圣贤下笔著述，用意专精，尚有不完全对的地方，何况他们一仓促吐言，安能皆是”？因此他在《问孔》、《刺孟》两篇中专就孔孟的“仓促”率尔之言进行辩驳。当然两篇之中也有辩所不当带者，也有对孔孟言行理解偏差者，但是他对孔孟思想的核心内容，即所谓“五常之道：仁义礼智信”，并无半点非议。由此可见王充之问孔刺孟，是承其大道，而攻其小疵，不仅不会伤害孔孟之道，而且会使孔孟之道更为纯粹，更为明审。他说：“荀有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何道于理？”西洋哲人说：“吾爱吾师，吾更爱真理。”王充也是既爱孔子，更爱圣道；既尊圣人，更重真理。因为圣人之所以可贵可敬，端在于他追求真理，代表真理！王充为追求真理而不惜问孔刺孟，又有什么过错呢？正如世人不能因医生为人类治病救难而斥其非人一样，我们自然也不能因王充以攻孔孟之短而斥其非儒了。
作为受儒家经典教育出来，受汉世“独尊儒术”之风熏陶出来的王充，对儒学也是倾心服膺的，他对儒生也抱着赞赏和同情的态度。王充《论衡》一书几乎处处有批评俗儒误说的言论，但同时又时时可见他用儒学的标尺来衡事评物，《自纪篇》介绍他的著书方法是“折衷以圣道，析理于通才”，“圣道”，即孔孟之道，即儒学原理；“通才”，即通博之人，指诸子百家。圣道是王充论事定断（折衷）的准尺，诸子是王充阐明道理的佐证。主次清楚，重心明了。为了申说其重儒贵学的思想，王充专门写下了《程材》、《量知》、《谢短》、《效力》、《别通》、《超奇》、《状留》七篇文字，还在《非韩篇》中申说了相同的观点。王充贵儒主要从事业、道德、才能三个方面来说明的。首先，王充认为，儒者有高尚的事业追求：儒生以五经为业，文吏以簿书为事。五经是讲大道，求真理的；簿书只是处理具体事务的。《周易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”儒生所求的道即形而上的道，具有原则、规律和真理的性质。文吏所事的簿书即形而下的器，只是具体的办事方法。以此见道比器高，道本事末，儒生的事业自然比文吏高尚得多。他不止一次地反复强调：
五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成。然则儒生所学者，道也；文吏所事者，事也。
儒生治本，文吏理末，道本与事末，定尊卑之高下，可得而程矣。（《程材》）
以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。（《谢短》）
韩非轻仁义，重耕战，认为儒生“不耕而食”，至斥为“五台”之一。又将儒生比为鹿，有用之吏比为马，说世有千金之马，以其有用也；而无千金之鹿，以其无用也。遂认定儒生为无用。王充针锋相对地指出：韩非只知以鹿马喻，而不知以冠履喻。儒者如冠，有用之吏为履，其高低贵贱不言自明。儒生讲求的道，在当时社会具体讲就是仁义，仁义是维系社会机制有秩序、有等级地运行的保证。故“仁义至重，不可弃也”，“儒为道官（明道之官）之吏”，不可弃也。他说：
儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义而求饮食也。使礼义废，纲纪败，上下乱而阴阳缨，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士不得战也。（《非韩》）
王充认为“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主”。儒生讲求大道，阐明礼义，为维护统治秩序服务，他们以身作则，“重礼爱义，率无礼之士，激无义之人。民知礼义，爱其主上”，这是保证统治者得以实现其统治的首要前题。如果没有儒生的这些工作，礼义废弛，纲常涣散，秩序混乱，农民缺乏耕地的安定环境，战士没有从征的物质条件，纵然有耕战之士也无所用其武艺了。正如齐景公所感慨的“若君不君，臣不臣，虽有粟，吾岂得而食之哉”！
其次，儒生具有高尚的道德修养。王充说：“儒生不为非而文吏好为奸者，文吏少道德而儒生多仁义也。”儒生习经典，修大道，“被服圣教，日夜讽诵，得圣人之操”，有仁义为准绳，有道德为约束，行身处事，率由道轨。在上下级关系中，“儒生学大义，以道事将（官长），不可则止，有大臣之志；以经（经典）勉（努力）为公正之操，敢言者也。”（《量知》）他们正直对上，公正处事，能言敢谏，不搞阴谋诡计。可是那些不是由经术进的文吏就恰恰相反：“文吏幼则笔墨，手习而行，无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。考事则受赂，临民则采渔（收刮），处右则弄权，幸上（上级）则卖将（长官）。一旦在位，鲜（华）冠利剑；一岁典职，田宅并兼”（《程材篇》）。与儒生形成鲜的对比，文吏不闻仁义，但知舞文弄法，营私为己，趋炎赴势，卖将求荣；一旦得势，峨冠利剑，耀武扬威；一旦受任方面，便兼并土地，侵渔细民……无所不用其极，毫无廉耻可言！
其三，儒生在才能上也比文吏优异。在汉代，儒生往往因不习吏事，不晓簿书，不被长官重视，因而沉沦下僚，仕屡不迁，世俗之人也因而瞧不起他们。王充认为造成这现状的直接原因是“将”的无能：“儒生之下，文吏之高，本由不能之将”。相反儒生不仅不比文吏能力差，而且还比文吏优异。很简单：“儒生能为文吏之事，文吏不能立儒生之学”。儒生治经义，究大道，通圣意，与只知考簿书，知民事的循文之吏相比固已自见高低了。况且“吏事易知，而经学难见”，能治一经的儒生，让他去治一个部门的事情，旬月之间即可学会；相反治一个部门的文吏，让他去治一经，就是给他一年时间也办不到。这好比“牛刀可以割鸡，鸡刀难以屠牛一（《程材》）。
儒生在事业、道德、才能等方面都比文吏优异和高尚，理应受到社会的尊重和重用。可偏偏位不进来爵不尊，穷困潦倒，壮志难酬！而刀笔簿书之吏，却峨冠大车，超升越次，肥鲜轻骑，厚禄高官……。“儒生务忠良，文吏重理事”，观乎儒生和文吏的进退荣辱，则世风之优劣，官长之高下，举可知矣：“志在修德，务在立化，则夫文吏瓦石，儒生珠玉也。”“取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，必优事理乱者也。”（《程材》）儒生在社会上得意与否，即是识别这个社会治与不治、大不太平的重要尺度。
与他曾经问过孔、刺过孟一样，王充对儒生也不一概姑息护短，更不以短为长。他在许多篇章中都批评过俗儒浅学的可笑、荒唐和错误的说法，更在《谢短篇》中详细考察了儒生的缺陷。他指出，儒生所短，不只不晓簿书而已。他说：儒者所习，在于五经。他们“南面为师，旦夕讲授，章句滑习（十分熟悉），义理究备”，这对于五经本身来说，是无可苛求的了。但是，对于五经之后的事情，如秦汉之事，还有不知道的，“夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生者，所谓陆沉者也”；对于五经之前，天地开辟，帝王初立的事情，儒生又不能知，“夫知今不知古，谓之盲瞽”，五经与上古相比就是“今”，只能说经，不晓上古，“然则儒生者，所谓盲瞽者也”。陆沉盲替之人，乃智慧短浅、见识狭小之人也。儒生不仅不通古今，有的甚至连自己专经为守的经学问题也难以通晓，都是因为他们“信守师说，不颇博览之咎也”。王充认识到儒生有这些弱点，但并不菲薄、排斥他们，而是给儒生指出了努力的方向，给他们提出了更高的要求。他希望儒生泛观博览，成为“文儒”：“使儒生博观览，则为文儒。”（《效力》）文儒的特征是：“怀先王之道，含百家之言。”与俗儒只知守师法，读经书形成鲜明对比。如前所说，王充在《超奇篇》中将儒生分为四等，即儒生、通人、文人、鸿儒，文儒即兼有通人、文人、鸿儒的三重身份，他既博学、通古今，又明大义、善著述，是知识、智慧、文采、德道的综合体，是超人，是奇士。可见王充是崇儒尊儒的，在儒生与文吏相比时，他无条件地倾向于儒生；在对儒生作专门分析时，他又为俗儒守文、见识鄙陋而痛心疾首，因而提倡通博的“文儒”。他爱儒，爱其明大道，有气节；他非儒，非其浅薄，恨其鄙陋。爱得有度，恨得有理，完全出自完善儒学、爱惜儒生的良苦用心。
王充问孔，不影响他尊孔；王充非儒，不影响他崇儒。他的尊孔，是有理智的尊孔；他的崇儒，是有原则的崇儒。这个理智，即是不迷信；这个原则，即是真理性。有人因为王充非毁俗儒而定其非儒，问难孔子而说他反孔，完全是皮相之见，不合实际。还有人见王充提倡自然而定他为道家，主张薄葬而说他是墨家，也都是不可靠的，兹不赘论。
九、嘉言谠论
如前所说，王充的思想特色是反对迷信，实事求是，用他自己的语言即是“疾虚妄”，“务实诚”。不破不立，疾虚妄，反对迷信，正是破的功夫，王充说：“故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。”（《对作》）树立一个实事求是的良好风尚，“使低务实诚”，才是王充的真正目的。王充在《论衡》一书中，对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨，涉及天文、地理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面，内容至为广博。一部《论衡》，直敌一部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显，“废退穷居”，但却“淫读古书，甘闻异言”（《自纪》），精心罩思，以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所未发，道世人所不能道，自谓既“不类古人”，又“违诡于俗”。（《自纪》）范晔也说“充好论说，始若诡异，终有理实”。都是指其苦心孤诣，见解独到而言的。下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二：
首先，王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题，一直是中国思想界争议的重要哲学课题，也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的“天”基本上是自然性的，说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天有规律可循：“唯天为大，唯尧则之。”并认为天以“天命”的形式作用于人，人应当“知天命”，“畏（敬）天命”，遵循天命行事。天和人是一种亲和关系。但是他又说过：“天丧予”，“天厌之”，似乎天又是有意志有情感的人格神。此后，出于对孔子言论的理解分歧，因而在儒家内部，出现人格之天和自然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物，提出“明于天人之分”的重要理论。认为天体运行自有规律，与人事无关，人可制天命而用之：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“从天而颂之，不如制天命而用之。”（《荀子·天论》）这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的“天人感应”的神学思想。董仲舒认为：人是天的产儿，“天亦人之曾祖父”，故“人符天数”，“天人合一”；天创造了人（“天故生人”），还生长万物以长养之（“天故生万物”），此即神学目的论。天人相似，人有情感，天亦有知觉，“同类相动”，“同类相感”，此之谓“天人感应”。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的“谴告说”。以为人间政治上可感天，国有善政，天乃出祥瑞以奖励之；国有恶政，天乃出灾异以谴告之；尚不知改，乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞无稽的谶纬神学，神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀子的“天人相分”的学说，同时补充说明了天人相分的原因，于此他吸取了道家“自然无为”的理论，认为“黄老之家论说天道，得其实矣”（《谴告》），于是形成了天道自然的哲学体系。
王充认为天是物质的天，没有情感，也没有知觉：“夫天者，体也，与地同。”（《祀义》）天与地一样没有感觉器官，不会有知觉嗜欲：“地体无口目，亦知天无口目也”（《自然》），因无口目，故“恬淡无欲，无为无事”（同前）。天是自然之天，无为之天，天地合气产生万物，诞生人类，一例皆出于自然：“天地，含气之自然也。”（《谈天》）“天地合气，万物自生。”“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中矣。”（《自然》）又说“天地合气，人倡自生。”（《物势》）人生于天地之间，就像鸟生于林，鱼生于渊，虮虱生于人一样，都不是任何造物者的有意创作。由此可见，“天动不欲以生物而物自生，此则自然也。”（《自然》）“自然无为，天之道也。”（《物势》）这那里有天地创造人类，又为人类创造万物的影子？针对“天故生人，故生万物”的谬说，王充批评说：“儒者论天地故生人，此言妄也。”又说，“如天故生万物，当令其相亲善，不当令之相贼害也。”可现实却是血雨腥风，弱肉强食，不仅物类之间互相吞食，而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物，何不令相亲爱？反令其相残杀，是天何其残忍也！
天既无意生人，天既没有知觉，人事不能感动天，天也无从干预人事，所谓“天谴”、“天怒”、“天罚”等等谬说，自然就是无稽之谈了。他说：“夫人不能以行感天，天亦不随行而应人。”（《明雩》）认为“寒温之气，系于天地，而统于阴阳，人事国政，安能动之？”（《变动》）一切灾异天象，都与人事无关，他反驳“雷为天怒”“雨为天喜”，认为“雷者，太阳之激气也。”当盛夏之时，“太阳用事，阴气乘之，阴阳分争”，“激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋坏”（《雷虚》）；所谓两者，也不是上天的甘霖：“雨从地上，不从天下”，“初出为云，云繁为而。”这些由地而升的云气，“夏则为露，冬则为霜，温则为雨，寒则为雪”，“皆由地发，非从天降。”更不是天神的什么喜怒（《说日》）。如果天真能谴告人君，当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会，那就用不着谴告了。可是“今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何不惮劳”也如此（《自然》）！看来所谓谴告说是靠不往的，王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语罢了：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”人世到了衰乱的末世，人心怨怒，上下离德，如果灾害适至，于是，制造上天谴告之说。然则“谴告之言，衰乱之语也”（同前）。天既不能因人君之败政而谴告，自然也不能因人主之善政而降瑞，因而对文王有赤雀之瑞，武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定：“自然无为，天之道也。命文以赤雀、武以白鱼，是有为也。”其实际情况当是：“文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见，非天使赤雀至白鱼来也。”（《初禀》）赤