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。”其实际情况当是：“文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见，非天使赤雀至白鱼来也。”（《初禀》）赤雀白鱼的出现，纯属偶然，与武王、文王之间并无必然的联系。这不仅批驳了天人感应的谬说，具有无神论的学术价值，而且对君权神授的欺惘之辞提出了怀疑。
其二是提出“元气”一无论，发展了儒学宇宙生成学说。《周易·系辞》曰：“易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业（伟大事业）。”这是先秦儒家的宇宙生成理论：宇宙的本原是太极，宇宙产生的门户是阴阳。但是“太极”只表达一种原始的终极状态，她到底是什么，易经本身并未说明，先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为“北极星”，显然是错误的；郑玄释为“淳和未分之气”，十分精确，后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极，则受王充“元气”说的影响。当然“元气”一词并不始于王充，在董仲舒《春秋繁露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元气；更早的还有战国楚之隐者所作《囗冠子·泰录》。但是董仲舒的“元气”仅指一年伊始的吉祥之气；囗冠子、淮南子属道家，他们说：“道生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”天地虽由元气所生，但并不是宇宙万物的终极状态，在元气之前尚有“宇宙、虚廓、道”为其本根，这显然不合符《周易》的“太极”学说。在汉代，另有一种元气学说，王充在《谈天篇》中曾加以引述：一说易者日‘元气未分，浑沌为一。’儒书又言：‘溟氵幸濛氵项，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。’”说易之家和儒书之言似乎也是借用道家“元气”名词，但他们将元气置于天地与万物之始，则是合符“易有太极”的生成图式的。但是汉儒的元气说随着书散籍灭而无人知晓了，是王充继承并发挥了这一元气学说，将之广范运用于各个学术领域，解释各种哲学问题和社会问题，这就不仅保存了汉儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本原。上至天上的日月星辰，下到地上的飞潜动植，都是元气的产儿：天地为元气所生，天地乃含气之阴阳，“天地合气，万物自生”。他说：“日者，火气之精”（《感类》）；“雷者，太阳之激气”（《雷虚》）；月者，水气之精（《说日》）；“风者，气也”（《感虚》）；寒温者，“天气”之运（《寒温》）…所有天文现象都为元气所成。更有甚者，盈天地之间，万事万物，亦莫不为“阴阳所生”。他说：“虫，风气所生”（《商虫》）；“蛟蛲之类，昆蠕之属，含气而生”（同前）；此外的各种事物，亦“随气而变”（《讲瑞》）；“万物之生，皆禀元一”（《言毒》）；甚至天地之间，万物之中最为贵重的人也不能例外：“阴阳之气，凝而为人”（《论死》）。天地也好，昆虫也好，万物也好，人类也好，皆为气生，在本质属性上并无区别，故曰：“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物”（《道虚》）。但是，万物之中，人世之间为何有形形色色的差别呢？王充认为那也是气作用的结果。他认为：元气有阴阳，禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分，沃薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物，禀受浊气者为低级事物。人禀元气之精，含阴阳二气，具有主智慧，主强力的“精气”，精气含“五常”（仁义礼智信），故最为天下贵：“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。”（《订鬼》）又说：“人之所以聪明知惠者，以含五常之气也。”（《论死》）不过人有善恶，智有优劣，命有穷通，寿有长短一这又是如何形成的呢？王充认为这多半取决于人在母体中禀气的沃薄而定：禀气纯厚者，其性善，命好，智优，寿长；否则，其禀气恶薄者，则性恶，命蹙，智劣，寿短（《本性》《命义》等篇）。总而言之，天地万物，飞潜动植，不仅皆一例由气而生，而且也因禀气的情况不同而呈现出形形色色的形态和千差万别的境遇。一切的一切，莫不由气而生，由气而定。这就彻底地贯彻了气一元的理论，为儒家的宇宙生成学说作了理论说明。
其三，发扬孔子“不语怪力乱神”的求实学风，对当时思想界、学术界和社会风俗中普遍存在鬼神迷信、怪异奇闻展开了全面批判。其《物势篇》批判了“天故生人”、“故生万物”的神学目的论；《奇怪篇》批判圣人出生的怪异说法；《变虚》、《异虚》、《雷虚》等篇批判了“天人感应”说；《道虚》、《龙虚》篇批判了长生不老之说；《寒温》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《感类》等篇批判了灾异缘起人事的谬说；《遭虎》、《商虫》篇否定了虫虎之害因政而起的妄言；《订鬼入《论死》、《死伪》、《纪妖》等篇批判了人死为鬼说；《四讳》、《讥日》、《卜筮》、《辨崇》则批判了佞卜、讳忌等陋俗。其反对天故生人，天人感应和长生不老等观点已分见于上，这里特举其鬼神学说以见一斑。鬼神问题，一直是古代社会困绕人们心灵的问题，也是儒家学派欲说还休的棘手问题。当子路向孔子请教鬼神之事，孔子反问：“未能事人，焉能事鬼？”子路又请教死后境况，孔子还是反问说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）似乎对鬼神生死之事漠不关心。但是他又重视“丧祭”之礼（《尧曰》）；主张“祭神如神在”（《八佾》）；称赞大禹“致孝乎鬼神”（《泰伯》）。似乎又前后矛盾。其实孔子既不反对鬼神，也不迷信鬼神，其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明：子贡问人死之后有知还是无知，孔子说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃之不葬也。”在孔子看来，搞清一个问题的是非并不重要，关键在于它的社会价值。因鬼神说还有某些教化作用，于是姑不置论，故《述而》说“子不语怪力乱神”；《雍也》载孔子主张“敬鬼神而远之”。与孔子回避不谈相反，王充旗帜鲜明地宣称：“人死不为鬼，无知，不能害人”！他说：人“禀气于元”，死后，“复归元气”，犹之乎“水凝为冰，冰释为水”。元气是没有知觉的，死后复归何得有知觉：“人未生，无知也；其死，归无知之本，何能有知乎？”（《论死》）人的形体须待精气形成，而精气产生智慧，又须附托形体才能实现：“形须气而成，气须形而智。”具体说来：“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧；五脏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死，五脏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。”人死之后，为智为精的载体已不复存在，哪里还会有精神不死呢？精神和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样，“人之死犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不慧”，“火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复光也。”岂不是十分荒诞的么？可见，“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（同前）“人死无知，其精不能为鬼”（《祭意》），那么，世间的鬼神现象又是怎么回事呢？他用生理常识解释说：“天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆思念存想之所致也。”人们见鬼不过是精神专注的一种幻觉。致于重病垂危之人见鬼，则是“畏惧存想”的“目之虚见”（《订鬼》），根本不是实有其鬼。
基于对人死无知和死不为鬼的认识，王充对当世的厚葬、淫祀之风也作了抨击。首先，王充主张薄葬。认为“竭财以事神，空家以送葬”，“破家尽业，以充死棺；杀人殉葬，以快生意”（《薄葬》）的行为，完全是荒唐的！那么，孔子面对鬼神问题为何避而不谈，对丧祭之事不加制止呢？王充认为，此乃“圣人惧开不孝之源，故不明人死无知之实”（同前）。对于祭祀，王充亦明确指出：“百把无鬼，死人无知”，“祭之无福，不祀无祸。”（《讥日》）那么何以要祭祀呢？王充揭露说：帝王祭天祀地，是因为王者父天母地，“推人事父母之事，故亦有祭天地之祀”（《祭意》）。致于天地以下的祭把，则多出于报功和报恩的考虑，并不是实有其福，真有其祸（《祀义》）。
推而广之，诸如卜筮禁忌，也不过是从中表达某种命意而已。譬如占卜，“从之未必有福，违之未必有祸”，但是“《书》列七卜，《易》载八卦”，其原因乃“圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。”（《卜筮》）这与孔子“不占”之义，《易传》“神道设教”之理，上下吻合，不爽毫厘。世间无超人之神，死后无独存之鬼，一切迷信活动都于事无补，人之福祸，系于人身。他总结说：“夫论解除（消灾），解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫视无力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！”（《解除》）
此外，王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说。孔子认为在人事之外，还有一种起最后决定作用的力量，即“天命”。公伯寮诬孔子，孔子曰：“道之将行，命也；道之将废，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）冉伯牛染疾，孔子曰：“亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）子夏进而精辟地概括为：“生死有命，富贵在天。”孟子也说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《万章上》）亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量。王充也继承了孔孟的天命说，对子夏的概括十分倾心，在《论衡》书中再三致意，反复论证。其开篇自《逢遇》以下及于《初禀》十有二篇都是讨论命运问题。王充说：“凡人遇偶及累害，皆由命也。有生死夭寿之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，莫不有命。”（《命相》）人的进退出处，遭遇幸偶，生死寿夭，富贵贫贱，都受命的制约，命运充斥于天地之间，无所不有，无所不在。这是一种客观的必然性。王充在认识了天命的必然性外，还提出了“时（时机）、遭逢（机会）、幸偶（知遇）”等概念，亦即偶然性问题。认为时运、机会、知遇等等是实现命运的表现形式，而时遇遭幸又是受命运决定和支配的。偶然性寓于必然性之中（“凡人幸偶及累害，皆由命也”）。这是王充对孔孟天命观的重要补充。在对待人与天命的关系问题，孔子认为一个人要想成为君子，端赖其对天命的感知和对天命的敬顺：“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）；一君子畏（敬）天命。刀（《季氏》）人对于天命不是盲目和宿命的，而是自觉的，人当顺天命，尽人事，实现天人和谐。荀子提出“制天命而用之”，人更是天命的主宰，人在天命面前是自由的。孟子也主张“尽性”“知心”以“知天”，人与天仍然是和谐的。王充则认为：“命不可免，时不可力。”“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。”（《命禄》）命运不可逆转，富贵不可强求，人在天命面前无能为力，最多可以做到“知者归之于天，故坦荡恬忽”，不怨天不尤人而已，别无选择！这就彻底地陷入了宿命论的泥坑，难以自拔了。这是王充一生不偶，仕屡遭黜的境遇给他造成的创伤，但在学术上也是他的重大失败。
关于人性，王充著有《本性篇》专门讨论之。孔子曰：“性相近也，习相远也。”但没有人善恶性的现成答案。其再传弟子世硕主“性有善有恶”，认为启发人的善根，“养而致之则善长”；引导人的恶端，“养而致之则恶长”。孟子主“性善”，认为人生来具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”，举此“四心”扩而充之，则成为世间最美好的道德——仁义礼智。与之同时有告子“性无善恶”说，喻性如水，“决之东则东，濯之西则西”。人性亦然，引之善则善，引之恶则恶。荀子主“性恶”，认为“人性恶，其善者伪也”。从而形成人性论上性善性恶的分歧。董仲舒提出“性善情恶”和“性三品”说：认为天有阴阳，人有性情，“性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁”，故性善情恶。孟荀之间的分歧，不过知阴知阳，见性见情之别而已。同时董仲舒又提出有“圣人之性”，有“斗筲之性”，有“中民之性”。扬雄主“性善恶混”，与世硕同趋。王充历考诸家，而独取世硕与董仲舒。认为“人性有善恶，犹人才有高有下也”（《本性》）。形成人性善恶的原因是气禀的不同：“禀气有厚泊（薄），故性有善恶也。”（《率性》）他根据孔子“唯上智与下愚不移”和“性相近习相远”二语，推导出人性分三品：上智为善性，下愚为恶性，二者皆天生地造，不可移易：“高不可下，下不可高”；中智善恶混，可习而改：“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶。”（《本性》）他认为人性问题十分重要，它是礼义之所生，人治的出发点：“情性者，人治之本，礼义所由生也。”（同前）“上智”至善，其言行莫不为善，他们制礼作乐，为世师表，但这种天生善人很少，百不能一。“下愚”性恶，当然就只有绳之以法了。世间大量存在的是善恶混的“中人”，中人之性可以改变，故需要教育，创造优良的环境，他说：“蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑。夫人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”当整个社会环境改造好了，不仅可以多出善人，减少犯罪，而且连下愚的天生恶人也有改好的希望：一夫性恶者比木石，木石犹为人用，况非木石！”（《率性》）
王充鉴于“儒者说五经，多失其实”（《正说》），因撰《语增》、《儒增》、《艺增》诸篇驳正之；鉴于俗儒俗言俗行，故在《超奇》、《程材》、《谢短》刺讥之。但是王充对儒家的五经并不非毁，认为是大道之藏，真理所在；对儒家的祖师孔孟并不轻蔑，犹奉为圣贤；对儒家理论的许多重要方面尤多发挥；特别是对儒学的核心内容“仁义”，更是赞不绝口。他多次说：“国之所以存者，仁义也。民无仁义，倾国亡主。”因而呼吁王者“重礼爱义”、“率无礼之民，激无义之士”的儒生。在治国方略上，王充认为：“治国之道，所养有二：一曰养德，一日养力。”养德即教化，养力即耕战。二者相须而行，国乃大治，“二者偏驳，各有不足”。因此他十分反对韩非养力不养德，任刑不任礼的法家想思，特著《非韩》之篇。
总之，无论就王充所接受的教育，还是就其思想体系，感情色彩来看，王充都是一个地道的儒者。他知识渊博，博古通今，议论风发，文章灿然，是东汉一代大儒，也是中国儒学史上不可多得的名儒。他追求真理，坚持实诚，痛斥虚妄，与盛行一时的章句之儒，神异之说大异其趋。有时甚至不免问及儒家圣贤，非及孔孟，于是受到传统学者的非议，甚至被现代学者树为孔孟的对立面，这不是肆意歪曲，就是一知半解。章太炎先生说王充“作为《论衡》，趣以正虚妄，审向背，怀疑之论，分析百端，有所发摘，不避上圣。仅得一人焉，可以振耻。”（《检论·学变》）实为知人之论！
（舒大刚 撰）
主要参考书：
（1）《后汉书·王充传》
（2）蒋祖怡《王充卷》
（3）北京大学历史系《论衡注释》
（4）黄中业陈思林《论衡选译》
（5）金春峰《汉代思想史·王充思想剖析》
经学大师 郑玄
（127——200）
郑玄是东汉末年的经学大师，他遍注儒家经典，以毕生精力整理古代文化遗产，使经学进入了一个“小统一时代”。他对儒家经典的注释，长期被封建统治者作为官方教材，收入九经、十三经注疏中，对于儒家文化乃至整个中国文化的的流传作出了相当重要的贡献。
上篇 郑玄的生平事迹
一、家世与童年
郑玄，字康成，北海高密（今山东省高密县）人。生于东汉顺帝永建二年（127年），卒于东汉献帝建安五年（200年）。
郑玄的家世本来比较显赫。�