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把物质性的“气”看做是产生万物的第二位原因，可以理解为“虚”生“气”，“气”生万物，天地万物和人、事都根源于“虚”，产生于“气”。“虚”是根源，“气”是质料，再经过演化而成万物之体，体又各有性、名、行、命。作为万物之本原的“虚”，是指无形无象的精神本体，这个精神本体实质上就是理学家们所说的“理”。在理事关系上，他主张以理为本。司马光说：“有兹事必有兹理，无兹理必无兹事。”（《迂书·无怪》）前半句话是说，凡一事皆有一理，后半句是说，既然事事皆有其理，那么，没有某事的理就没有某事的出现。总起来说，理是第一性的，事是派生的，这个观点和二程的观点是一致的。
对格物致知的理解和二程有不同之处。二程说：“格犹穷也，物犹理也。犹曰穷其理而已矣。”（《二程遗书》卷25）认为格物就是穷理。司马光说：“格犹扦也，御也，能扦御外物也。”为什么要这样来解释格物这个概念了司马光说：“人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱之也，物趋之也。”（《致知在格物论》）他认为，人们虽然都喜欢善，不喜欢恶，以是为慕，以非为羞，但实际上是者少，非者多，要想做圣贤，实在不容易，为什么呢？这是因为受到外物的引诱和蒙蔽的缘故，所以必须抵制外物的引诱才能做到去恶从善，去非存是。司马光说，他训格物为抵制外物对人的侵害，也是为了更好地求得知识，因为只有能抵制住外物的蒙蔽和引诱，才能获得知识，他是从修养论和认识论一致的前提下，讲格物致知的。因此，司马光对格物致知的理解和二程基本是一致的。
对诚意、正心的问题，司马光也有自己的看法。他和其他理学家一样，对《大学》提出的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目，提出了自己的观点。他认为，“格物致知”是基本功，既能格物致知，就能够“依仁以为宅，遵义以为路。诚意以行之，正心以处之，修身以帅之，则天下国家何为而不治哉？”（《致知在格物论》）其中，他着重对诚意、正心进行了较为详细的讲述。司马光说：“《中庸》所谓‘诚者天之道’，言聪明睿智无所赋也。”“‘诚之者人之道’，言好学从谏，人所为也。”（《答秉国第二书》）把“诚者天之道”，“诚之者人之道”讲得十分言简意赅。讲到诚的重要性时，他说：“君子所以感人者，其为诚乎！欺人者不旋踵人必知之，感人者益久，人益信之。”（《迂书》）司马光自己很重视待人以诚，他说：“其诚乎，吾平生力行之，未尝须臾离也，故立朝行己，俯仰无愧耳！”（《三朝名臣言行录》卷12）说到“正心”，“司马光认为正心就是“治心”，如他说：“学者所以求治心者，学虽多，而心不治，安以学为？”又说：“小人治迹，君子治心。”（《迂书》）在如何治心的问题上，司马光说：“帅庸》所谓中者，动静云为，无过与不及也。二者皆虽为治心之术，其事则殊矣。”（《答秉国第二书》）使语言行为不过分，无不足，达到“适中”，恰到好处，就是治心之术。
格物致知和正心诚意是理学家们对修身治国的“君子”“贤人”之基本要求，所以讨论得很多，司马光也不例外，他在这方面的见解，对二程、朱熹都有一定的影响。
对性理问题，司马光不主张讲得太玄妙。他说：“《易》曰‘穷理尽性以至于命。’世之高论者竞为幽僻之语以欺人，使人跋悬而不可及，积瞀而不能知，则昼丽舍之。其实奚远哉？是不是，理也；才不才，命也。＂（《迂书》）他认为，有些人把性理问题讲得玄乎其玄，弄得人们神智不清，不过是欺人之谈。其实，所谓理，无非是个是不是的问题，所谓“命”，无非就是决定人的材质（本质）的那个东西。他对性理问题虽然讲得不多，但比较切合实际。
五、立身处事有则 道德文章启后人
对司马光的为人，朱熹有如下评论：
公忠信孝友恭俭正直出于天性，其好学如饥渴之嗜饮食，于财利纷华如恶恶臭；诚心自然，天下信之。退居于洛，往来陕洛间，皆化其德，师其学，法其俭。有不善曰：君实得无知乎！博学无所不通。（《三朝名臣言行录》卷7）
这是对司马光个人品德的一个简要概括。这个评价虽然不无溢美之辞，但基本上是符合实际的。比如说前面提到他终生力行于一个“诚”字，这就是事实。他居洛阳时，曾派人去卖他骑过的马，替他卖马的人临走时，他嘱咐说：“此马夏天有病，若有买者，事先告诉他。”（《宋人轶事汇编》卷11）此事后来被人传为美谈。他做官直言敢谏，为人处事“言行一致，表里相应，遇事坦然，尝有余裕。”（同上卷12）修《资治通鉴》能据事直书，不为尊者讳，该褒则褒，该贬则贬，尽量按照历史的本来面目据实直书。在治学态度上刻苦踏实，学而无厌，敢于攀登高峰。在性格上“其直如矢而归之不止”，言行如一，怎样说就怎样做，只要认为是应该做的，坚决做到底。在生活上养成了崇尚节俭的美德；不讲奢华，不贪而好利。这些品德在他一生的行事中都有据可查。
司马光的忧国忧民思想也是很突出的，他所忧的国虽是皇帝的国家，但他所忧的“民”主要还是封建统治下的劳苦大众们，作为一个封建地主阶级的政治代表，他当然不会懂得劳苦大众的苦难根源，但他反对杀鸡取卵的暴政，反对贪污腐败，对生活于苦难之中的下层劳动者有一定的同情。他死后，黄庭坚有挽联云：“平生两无累，忧国爱元元”，是比较符合实际的。《资治通鉴》就是本着“叙国家之盛衰，系生民之休戚”，“穷探治乱之迹”的精神编写出来的。
在对待王安石变法上，司马光是反对派。对这个问题也应当实事求是进行具体分析。王安石的变法运动确实在历史上具有进步意义，但他作为封建君主专制制度下的一位大政治家，其所制订和实行的变法目的，同样是出于从地主阶级根本利益的着想，这一点上，同司马光并无区别。两人都具有忧国忧民之心，希望通过改革弊政来做到国富民安。他同王安石在变法问题上的分歧只是在同一目标下的不同方法的争论。司马光说：“光与介甫趋向虽殊，大归则同。”（《传家集》卷60，《与王介甫书》）王安石也说他与司马光“议事每不合，所操之术多异故也。”（《王临川集》卷73）司马光也不是顽固的保守分子，其实他先前也曾提出过许多主张变更旧制，革新弊政的意见，如认为“世变风移”，不能“因循旧贯，更成大弊”（《传家集》卷27，《论皇城司巡察亲事官札子》）。他还批评过英宗“动循旧例，不顾事情”（《传家集》卷36，《上皇帝书》）。不可否认，司马光说过“祖宗之法不可变”的话，但他并不主张消极地维持现状，他只是要求对改革持慎重态度，对不合时用的旧制度进行“损益”，要“精心审虑”（同上），不应大刀阔斧，只能逐渐改善。他在给王安石的信中说：“夫议法度以授有司，此诚执政事也，然当举其大而略其略，存其善而革其弊，不当无大小，尽变旧法以为新奇也。”（《司马温公文集》卷10，《与王介市第三书》）
在变法问题的争论中，司马光和王安石都主要是为解决国家财政困难着想，但王安石着眼于“开源”，司马光着眼于“节流”，两人都没有提出如何推动生产发展的有力主张，而“开源”的方法主要希望通过改革，把“聚敛之权归之公上”，达到“国用可足，民财不匮”的目的。“节流”之法主要是要求裁减冗费，限制以皇帝为首的大小官僚大肆挥霍浪费。就这一点说，司马光的主张不无道理。况且，由于王安石执行新法中用人不当，产生了与其本来愿望相反的一些副作用，所以，新法的失败也是理所当然的。
就个人感情上说，司马光和王安石早就结下了深厚的友谊，对王安石十分钦慕，在《辞修起居注第四状》中说：“如臣空疏何足称道，比于王安石相去远甚……使臣之才得及安石一二，则臣闻命之日，受而不辞。”嘉伯年间，二人同修起居注，神宗即位后，两人又同居翰林学士之职，彼此相敬重，相处“特友善”，他们和吕公著、韩维四人，当时被称为“嘉祐四友”（丁传靖《宋人轶事汇编》卷11）。甚至因政见不合分道扬镳之后，他们在感情上并未完全破裂。司马光一直认为：“介市文章节义，过人处甚多。”（《传家集》卷63，《与吕晦叔第二简》）王安石变法失败罢相之后，也还称赞司马光为“君子人也”（曾敏行《独醒杂志》卷4，转引顾奎相：《司马光》）。宋哲宗元祐元年四月六日，中国历史上伟大的改革家王安石病故，噩耗传来，正在重病中的司马光不禁为之感伤，还特写信给执政的吕公著，嘱其“优加厚礼”（《司马温公文集》卷10，《与吕晦叔第二简》），朝廷接受了他的建议，并追赠王安石为太傅。以上事实，说明司马光确是一位光明正直的“君子”。
总之，作为封建时代一位伟大历史学家和政治家、思想家的司马光，不愧是一代名儒大贤，在其德行、政事、文史等许多方面给我们留下了很多可供学习和借鉴的精神遗产。对于他的局限和不足之处，应该用历史唯物主义的观点，以实事求是的态度加以对待。
（李刚兴 撰）
主要参考书
1．宋史·司马光传》
2．《宋元学案》卷7、卷8《流水学案》
3．《司马温公集》
4．顾栋高《司马温公年谱》
5．《传家集》
6．《皇朝文鉴》
7．丁传靖《宋人轶事汇编》卷11
8．朱熹《三朝名臣言行录》
关学开山 张载
（1020——1077）
张载是北宋著名的哲学家，是宋代理学的奠基人之一。因为他家居关中，他开创的学派后人称之为关学。张载的关学与同时代周敦颐的濂学，程颢、程颐兄弟的洛学以及南宋朱熹的闽学，并称理学四大派。封建王朝在张载死后给予了他崇高的荣誉二宋理宗封他眉阝伯，“从祖孔子庙庭”。明清两代，张载的著作都被认为是理学的代表作，是开科取士的必读书。他的学派和他的哲学思想，在宋以后的中国文化中有重大影响。他创设的、“以气为本”的唯物主义宇宙论，是中国哲学史上第一个系统地以气和阴阳说明世界运动的哲学体系。
一、研百家之学 归六经之业
张载字子厚，祖上世代居大梁（开封）。他的家庭是一个仕宦世家。祖父张复，在宋真时任过给事中、集贤院学士等职，后赠司空。父亲张迪，在宋仁宗朝官至殿中丞，出知涪州，后来就死在涪州任上。父亲死时，张载和他的弟弟张戬都很年幼，没法回故里，于是侨居凤翔眉县横渠镇（今陕西眉县横渠乡），所以后人又称他为张横渠。
张载幼年早熟，父亲还在时，他刚开始从师读书，就表现出不同寻常的志向和学习的自觉性，得到家人的赞赏。父亲死后，环境的锻炼，更养成了他一种自立精神。他刻苦地学习，兴趣非常广泛，当时的各种各样的知识，他都加以广采博收。他与陕西分阝县人焦寅关系很密切。焦寅喜欢研究和讨论军事问题。年轻的张载也喜欢议论军事与边防问题。因为当时的陕西一带，正受到西北边的西夏国的侵扰。康定元年（公元1040年），21岁的张载决心投笔从戎、立功边陲。他给当时的陕西经略安抚副使、主持西北地区军务的范仲淹写信，表示愿意联络一些人，攻取被西夏占领的洮西之地（现在的甘肃一带）。范仲淹是北宋著名的政治家，学术上也有很深的造诣。他从信中看到这个青年有远识，能成大器，就勉励他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”引导他读《中庸》，学儒家之学。范仲俺的指导，对他以后走向学术道路，有很重要的影响。
张载按范仲淹的指引，读完了《中庸》，但他并不感到满足，他坚持在学术上进行自己的探索。他研究《老子》、《庄子》和道教的书籍，也阅读佛教的著作，经过研究和比较，最后他还把自己的学术放在儒家文化，以儒家的六经为依归。
两晋南北朝以来，儒学的地位有所降低，佛教、道教盛行，到隋唐形成三教并行的局面。经过唐末五代的大动荡，人们感到：传统儒学无论是章句之学或者是天人感应理论，都不能继续担负起维护纲常名教、维系传统文化价值体系的任务。而佛、道二教崇尚虚无、不涉实际事务，更不适合社会政治的需要。重新确立以儒学为主体的文化价值体系，就需要对儒学进行再创造，这是北宋时代的文化思想界的任务，范仲淹关于读《中庸》的指导反映了这种时代的思潮。年轻的张载，他开始并不愿意把自己的学术局限在儒学一家之内，他要探索，要比较，因而广采百家之学，最要的是佛教和老庄。一个是外来文化，经过晋、唐时代在中国迅速的传播，已经能与儒家争席。另一个自先秦以来一直是中国文化的一个重要组成部分，依附在它身上，产生了中国土生土长的宗教——道教。张载和同时代的周敦颐、二程兄弟，都无例外地研读过佛、老著作并从其中吸取了哲学营养。他们都看到过去的儒学，只讲伦理、政治与人事，而与宇宙本体论脱节的倾向，所谓天人二本。于是他们在批判佛道之学空虚不涉世事的同时，又学习了佛道思想建立在哲学本体论上的方法，来解决儒学体用分离的问题。
张载努力学习当时的各种自然科学，他不象周、程那样从佛道二家吸取宇宙本体论的内容，而是决心走自己独立的学术道路。他把当代自然科学的成就，结合到儒家的哲学中，从儒家六经中讲宇宙论哲学最多的《周易》入手，撰写了《横渠易说》，这是他创立自己哲学体系的开端。《宋史·张载传》说他元花初年曾经到京城讲学，坐在虎皮椅上讲《周易》，听讲的人很多，可见他对自己的思想和学术是很自信的。
张载的学问没有系统的师承，他从无所不学到返归儒宗，与范仲淹的引导有一定关系。他研读佛道而不援用佛道的思想内容，却以自然科学为基础，以《周易》为理论框架建构自己的体系，与关中传统的学风有一定联系。早于张载的关中学者如申颜、侯可等人，他们的特点也是注重自然科学，讲求学贵实用。张载虽然与他们没有直接的师承关系，但地域文化的影响是不可忽视的。
张载的学术，主要来自他自己刻苦的学习和探索，在构造新儒学的潮流中，能开风气之先，也得益于与同代学人的交流。他与洛阳二程兄弟是亲戚，论辈份，他比二程大一辈，二程称他为表叔，年纪也比二程大十来岁，由于共同的理论爱好，他们之间过从甚密，经常讨论学术问题。就在京城讲易学的时间，他们一起讨论了道学的宗旨。据原是张载学生、后来又为二程弟子的吕大临描写这次讨论的情况说：“先生涣然言曰：‘吾道自足，何事旁求’”。所谓“吾道自足”，一方面是说儒学的道统本来就可以包容一切，不必借助佛教、道教等其它流派。同时也说明张载创立新的儒学体系的信心。后来二程的弟子为抬高自己学派的地位，想把张载的关学说成学自二程，被程颐本人斥为“肆无忌惮”。说张载的学术学自比他少十几岁的晚辈二程兄弟，当然是悖于事理，不过关学与洛学之间有思想交流，这倒是合乎实际。
经过多年的学习和探索，张载终于确立了自己的学术道路。嘉祐二年（1057），他已经37岁了，这一年，他考取了进士，开始走上仕宦道路。
二、躬行于礼教 经世以致用
张载一贯的主张是为学须与政术结合，他大力宏扬孔孟儒学的目的就是要有益于实际的治道。关中学风的特点除了重视自然科学外，就是特别重视“以礼为教”。还未及第时，张载在关中已经有很高的声誉，文彦博在长安任通判时，曾聘请他到学宫讲学，得到长安士子的尊重。登进士第后，开始授祁州司法参军，以后又到丹州云岩县当县令，在县令这种亲民之官的位置上，他开始贯彻自己“明礼教、敦风俗”的政治主张。他任云岩县令期间，经常在一个月中选择一个好日子，准备一点酒席，召集乡里的老年