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鼓诙运搜岫裰模鲈诔�40日，就被撤去职务。此后，他只好回到家乡，专心从事讲学著书。不久，赵汝愚也受到实权人物韩囗胄等人的排挤而失去相位。接踵而来，便发生了一场反理学的斗争。公元1195年，由监察御史沈继祖出面。指控朱熹犯有十大罪，又说他是一个伪君子。甚至有人上书请斩杀朱熹，使他终于受到“落职罢祠”（取消做官资格）的处分。公元1196年，又“更道学为伪学”，列《六经》、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》为禁书。公元1198年再下诏，令道学伪邪之徒“改视回听”，若“进非不悔”，则“必罚无赦”。同时又制定了《伪学逆党籍》，列为“道党”者共59人，其中包括宰执4人，待制以上13人，其他官员31人，武臣3人，士8人。这是一次重大的政治事件。在这次事件中，朱熹受到了沉重打击，以至门人故交常过其门而不敢入。但朱熹却能镇静自若，照常“讲学不休”，直至老死。
四、朱陆鹅湖论学 理学殊途同归
在南宋的理学家之中，陆九渊也是名气很大的人物。陆九渊与朱熹同时，小于朱熹9岁。二人在治学目标上基本一致，而其思想方法和认识途径却大不相同。朱熹的理一元论把自然界和封建社会中的一切社会关系以及一切思想、行为准则都归结为“理”的体现。在治学方法上，他主张通过多读书，“泛观博览”去达到对“理”的认识。由于这种方法十分复杂繁难，必须下最大功夫才能达到目的，因此陆九渊觉得它大支离烦琐，按照他的“心即理”观点，他主张求理不必向外用功，只须“自存本心”，“保吾心之良”，就可以达到对“理”的把握。
从哲学观点上讲，朱、陆两家是南宋时期唯心主义理学内部的两个不同学派，由于观点不同，两家在学术问题上进行了长期的争辩。朱陆二人的辩论方式，主要是通过书信的往来进行交锋，然而鹅湖之会却是一次例外。
宋孝宗淳熙二年（1175年），为了调和朱陆之分歧，由另一位著名学者吕祖谦发起，邀请了朱熹和陆九渊、陆九龄兄弟共四五人在信州鹅湖寺（今江西铅山县境内）集会，讨论的主要问题是“为学之方”。这便是我国学术史上有名的“鹅湖之会”。
会议开始，陆九龄首先发难，作诗表明观点：
孩提知爱长知亲，古圣相传只是心。
大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。
留情传注翻蓁塞，著意精微转陆沉。
珍重朋友相切琢，须知至乐在于今。
朱熹听了一半，就对吕祖谦说：“子寿（陆九龄字）早已上子静（陆九渊字）船了也。”辩论开始，陆九渊再用一诗和陆九龄以表白自己的观点：
墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。
涓流滴到沧溟水，拳石崇成大华岑。
易简功夫终久大，支离事业竟沉浮。
欲知自下升高处，真伪先须辩只今。
陆氏兄弟把他们的为学之方标榜为“易简功夫”，而讥笑朱熹的治学之道是“支离事业”。陆学是从“心即理”的宗旨出发，认为朱熹的“泛观博览”和“即物穷理”的认识途径是支离烦琐，不切实用，因而主张“切已自反”，“发明本心”，这就是他们的“易简功夫”。实际是一种直觉主义认识方法。
朱熹听了陆氏兄弟的诗，很不高兴。会议进行了三天，双方各持己见，最后只好不欢而散。事后，朱熹批评陆九渊说：“子静之学，只管说一个心……若认得一个心了，方法流出，更都无许多事……所以不怕天，不怕地，一向胡叫胡喊……便是‘天上地下，唯我独尊’。”（《语类》）这个批评对陆学来说，真是击中要害了。
鹅湖之会虽然只辩论“为学之方”，但也涉及两派在心物、心理关系上的分歧。朱熹认为“理”在心外，所以要通过“泛观博览”和“格物致知”而达到对理的认识；陆九渊则认为“理”在心中，“心即理也”，所以主张通过向内用功“发明本心”去达到对“理”的体认。
鹅湖之会以后，两派继续进行辩论。主要是对无极太极和形上形下等问题的分歧。朱熹讲“无极而太极”，强调“无形而有理”，其目的在于说明“理”是形而上的，贯通万物的根本。陆九渊不同意朱熹的说法，他认为，没有必要去区分形上形下。在陆九渊看来，太极就在心中，心就是理，就是宇宙万物之根本，不承认心外有道。因此，陆九渊指责朱熹在“太极”之上加“无极”是“叠床上之床”、“架屋下之屋”，全是多余。通过无极太极和形上形下的辩论，充分表明：在本体论上，朱熹属于客观唯心论者，陆九渊是主观唯心论者。从哲学基本问题上讲，他们都是唯心主义者；从治学目标上看，他们都是为封建主义的统治制度制造理论依据。对这一点，后来黄宗羲做了正确结论，他说：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。”（《宋元学案·家山学案》）总之，朱、陆在学术上的分歧，不属于世界观上的根本分歧，而是殊途同归。
鹅湖之会5年过后（1180年），陆九渊来到白鹿洞书院拜访朱熹，请为其兄陆九龄撰写墓志铭，二人一见如故，十分友善，并且表现了互相仰慕之情。朱熹不仅接受了陆的请求，同时还邀请陆九渊为书院师生讲学，陆也欣然同意，他的题目是讲解《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，听者深受感动，给师生们留下了良好印象。这件事说明朱、陆的观点虽有分歧，但他们在学术交往和待人处事的态度上都具有宽豁大度的君子之风。
五、倡办文化教育 重建书院学规
朱熹既是我国历史上著名的思想家，又是一位著名的教育家。他一生热心于教育事业，孜孜不倦地授徒讲学，无论在教育思想或教育实践上，都取得了重大的成就。他倡办文化教育的目的，虽然是为了宣扬维护封建制度的政治伦理思想，传播儒家的道德文化，但也做出了许多有益于后世的贡献，起到了弘扬民族文化，推进学术发展的作用。朱熹在世之时，曾经整顿了一些县学、州学，又亲手创办了同安县学、武夷精含、考亭书院。特别应当提出的，是他重建了白鹿洞书院和岳麓书院，并且还亲自制定了学规，编撰了“小学”和“大学”的教材。为封建国家培养了一大批知识分子，其中包括不少著名的学者，形成了自己的学派。下面主要介绍一下朱熹重建江西白鹿洞书院和湖南岳麓书院的事迹，以窥见其教育活动和教育思想的一斑。
公元1179年，朱熹知南康军的时候，重建了著名的白鹿洞书院，白鹿洞书院是宋代四大著名书院之一。原址在江西星子县境内庐山五老峰东南。此处曾经是唐代名士李渤隐居讲学之处，当年李渤喜养白鹿，因此得名。南唐开始在此建立学舍，号为庐山国学，宋时又在此建立书院。淳熙六年（1179年）十月，朱熹知南康军时，派人访查白鹿洞旧址，并拨款重建了书院，又遍搜江西诸郡书籍文字以充实藏书，购置日产以供办学之用。书院得到朝廷的认可，教学活动由朱熹亲自主持。他特为书院订立了学规，又经常为学生解答疑难问题，对他们诲诱不倦。
从朱熹的学规（名为《白鹿洞书院揭示》）的基本精神上看，主要是按照圣贤的教导要求学生。第一条：以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”为“五教之目”；第二条：以《中庸》所提出的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”为“为学之序”；第三条：以“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”为“修身之要”；第四条：以“正其义不谋其利，明其道不计其功”为“处事之要”；第五条：以“己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己”为“接物之要”。这些学规的内容，完全在于实行封建的纲常伦理，它总结了孔孟以来儒家的礼教体系，体现了其理论与实践相结合的人际关系准则。因此，这个学规就成了后来各书院订立学规的标准。
公元1194年，朱熹在知潭州荆湖南路安抚使任内，又在长沙重建了岳麓书院。岳麓书院旧址在长沙岳麓山，原为北宋初期潭州太守朱洞所创建，也是宋代四大著名书院之一。然而这个书院在朱熹来潭州以前，已是名存实亡。那时潭州已是“师道凌夷，讲论废息，士气不振”（《文集》卷100）。朱熹来此之后，虽然政务烦忙，仍积极抽出时间着力恢复书院，又亲自参加讲学。他还在湖南各地延聘了一些教师，并广招生徒，来此就学者曾达到千人。据《朱子年谱》记载：“先生穷日之力，治郡事甚劳，夜则与诸生讲论，随问而答，略无倦色，多训以切己务实，毋厌卑近而慕高远，恳恻至到，闻者感动。”这说明朱熹在岳麓书院讲学期间，对书院的建设付出了很大的力气，同时也产生了很大的影响。这所书院直到明清时代仍然是一处著名的高等学府。
六、阐义理之奥秘 集理学之大成
理学又称道学，是中国后期封建社会居于统治地位的社会意识体系，它是以研究儒家经典的义理为宗旨的学说，即所谓义理之学。从研究方法上说，理学不同于过去以注释儒家经典为主的“汉学”。故人们又称宋代开始的义理之学为“宋学”。从世界观的理论体系来看，理学是在中国后期封建社会的特殊历史条件下形成的一种新的哲学思潮。在这一思潮的代表人物中，有以“气”为最高范畴的哲学家，如张载、罗钦顺、戴震等人，也有以“理”为最高范畴的哲学家，如二程、朱熹、陆九渊和王守仁等人。人们一般所说的“理学”，主要是指程朱和陆王之学，因为无论程朱或陆王，都把“理”作为自己哲学体系的最高范畴。这是宋明理学的主流。
理学思潮的兴起，从政治上说，是为适应赵宋王朝加强封建中央集权的需要。鉴于唐宋藩镇割据，“君君臣臣父父子子之道乖”，“三纲五常之道绝”（《五代史》卷16）的历史教训，为防止再度发生“臣弑其君”和“以下犯上”的事件，经过北宋建国以来几十年的艰苦营造，才建构了理学这样一种学术思潮，它萌发于晚唐的韩愈“道统”说和李翱的“复性论”，奠基于周敦颐、邵雍、张载，初创于程颢、程颐兄弟，朱熹则是理学的集大成者。”其基本思想大致如此。
（一）健全理本体论，阐发义理之奥
朱熹深化和完善了理本体论思想，他在二程初创的唯心主义理学基础上，总结了北宋以来唯心主义理学加唯物主义理学斗争的经验教训，建立了一个精致的、富于理性思辨的唯心主义理学体系，使之达到了唯心主义理学的最高水平。后人在习惯上把朱熹和二程的学说称为“程朱理学”。
朱熹和二程一样，把“理”作为最高的哲学范畴。他说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆以此理流行，无所适而不在”。（《朱文公文集》卷70。下引此书简称《文集》）宇宙间的一切都充斥着一个普遍流行和无所适而不在的“理”，理生天地，成万物之性，展现为“三纲五常”。无论自然、社会和伦理道德领域，都体现了“理”的流行。理无所不在，这是对二程理一无论的继承和概括。
在此基础上，朱熹又提出了“太极”这个概念，认为“太极”是“理”的总体。他说：“总天下之理，便是太极”（《朱子语类》。下引此书，简称《语类》。）他还认为“太极”是“理”的最高体现；“至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。”（《语类》）这就进一步完善了理一无论的世界观，使之更加完备。朱熹的理一无论哲学体系，主要可分为以下三方面。
首先，在理与气、理与事的关系上，主张理气统一。为此，他借用了张载气化论的思想资料，对理本体论的世界观作出了合乎逻辑的论证。其论证方式分两个步骤：
第一步，就具体事物而言，朱熹断言“万物皆有理”，如在自然界，四时变化，“所以为春夏，所以为秋冬”是理；在动物界，“甚时胎，甚时卵”是理；在植物界，“麻、麦、稻、粮甚时种，甚时收，地之肥瘠，厚薄，此宜种某物，亦皆有理。”（《语类》）这些“理”都是指具体事物的“当然之则”及其“所以然”之故。他说：“至于所以然，则是理也。”（《语类》）这都表明理是事物的必然规律，也说明“理”在“气”中，“道”在“器”中。朱熹说：“理是虚底物事，无邪气质，则此理无安顿处”，“然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则理亦无挂搭处”。“有理而无气，则理无所立。”（《语类》）在这里，朱熹认为“理”寓于事物之中，把“气”当做“理”的安顿处，挂搭处，立足处，主张“理未尝离乎气”，“道未尝离乎器”、认为具体规律不能脱离具体事物，这一思想是正确的、合理的。
第二步，从理本体论的角度看，朱熹则说。“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”（《语类》）说明理气虽然不可分离，但理是具有无形体特征的精神抽象，“气”是有形体特征的物质现象。就精神和物质形体的关系而言，岂能无先后之分？他又说：“理与气本无先后可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”（《语类》）所以朱熹还是认为“有是理后生是气”。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”他从逻辑上强调了理在气先，“理”和“太极”是产生万物、支配万物的根本，“气”只是形成万物的具体材料。这样，朱熹就从宇宙的本原、本体上否认了理不离气，而坚持了理为本的客观唯心论。
在“理”和“物”的关系上，朱熹强调“理”在“物”先。他说：“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里，只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。”（《语类》）在宇宙万物形式之前，只是无形而实有的“理”存在着，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物”（《语类》）。这说明“理”存在于天地形成之先，是产生天、地、人、物的总根源。
“理”“事”关系也是如此。朱熹说：“未有这事，先有这理，如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理，不成元无此理，直得有君臣父子，却族道理入在里面。”（《语类》）从常识上讲，“未有这事，先有这理”无论如何都讲不通，因为任何思想和道理都决不会凭空而来，如朱熹所讲的“未有君臣已先有君臣之理”，这是绝对不可能的。朱熹这种“理在事先”的思想，只不过是他颠倒了的世界观的最高体现，为了证明封建道德和上下尊卑的等级关系不仅存在于人类社会，而且存在于自然界。朱熹说：“虎狼知父子能孝，蜂蚁知君臣能义，豺狼知报本能孝，睢鸠知别有能礼。”（《语类》）所以他说：“理便是仁义礼智”，“道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共道理。”（《语类》）在朱熹看来，“理”实际上就是忠、仁、孝、义、礼、智等道德伦理的共性。这样，他就把封建的伦理道德上升到宇宙本体的高度。“理在事先”是朱熹一论的又一块理论基石。
其次，在“理”的性质上，朱熹作了比二程更为抽象的论证和更明确的规定。他把作为宇宙本体的“理”和具体事物的“理”严格区分开来。有人问：“未有物之时为何？”朱熹回答说：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《语类》）这个“天下公共之理”就是总理“太极”，它存在于万物开始之先，而“物所具之理”则是以后才形成的，不是宇宙的本体。
朱熹给“理”规定了以下的性质：其一，理永不生灭，生于天地之先：“有此理便有天地”；又存于天地既亡之后：“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。”（《语类》）理是超时间的永恒存在。其二，“理”无形体，无方所，也是跨越空间的绝对精神。他说：“周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不存乎阴阳之中；