按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
，最重要的原因还要到宗教需要与生产力发展之间的关系中去找，禅宗的做法顺应了宗教发展的规律，所以寿命独长。我认为，这个解释是实事求是的，符合实际情况的。
在世界上所有的国家中，解决宗教需要与生产力发展之间的矛盾最成功的国家是日本。他们把佛的一些清规戒律加以改造，以适应社会生产力的发展，结果既满足了宗教需要，又促进了生产力的发展，成为世界上的科技大国。日本著名学者中村元博士说：“在日本，佛教的世俗性或社会性是十分显著的。”（见《日本佛教的特点》，《中日第二次佛教学术会议论文》，1987年l0月）日本佛教之所以能够存在而且发展，原因正在于这种世俗性或社会性。
我的题目是讲“六祖坛经”，表面上看上去我基本上没大讲《六祖坛经》，其实我在整篇文章中所阐述的无一不与《坛经》有关。根据我的阐述，《六祖坛经》在中国佛教史上的地位和重要性不言自明了。
最后我还想提出一个与顿渐有关的问题，供大家思考讨论。陈寅恪先生在《武曌与佛教》这篇论文中（见《金明馆丛稿》二编），引谢灵运《辨宗论》的一个看法：华人主顿，夷人主渐。谢灵运的解释是：“华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”我觉得，这是一个很有趣的问题，它牵涉到民族心理学与宗教心理学，值得探讨，谨提出来供大家思考。
第九题 佛经的翻译与翻译组织 佛经的翻译与翻译组织（1）
【第九题】
般若波罗蜜经（部分）公元11世纪印度手稿内容为佛陀鹿野苑第一次说法。
般若波罗蜜心经清代丁观鹏书“玄奘不但亲自参加翻译实践，而且根据穷年累月积累的经验，创立有关翻译的理论。”本《心经》由玄奘翻译，作为丁观鹏的代表作《法界源流图》的卷轴收尾而刊行于世。第九题佛经的翻译与翻译组织佛教十五题
佛教是公元前传入中国的，具体的时间现在还无法确定。最初不是直接从印度传来的，而是间接经过中央亚细亚和新疆一带的、有些今天名义上已经不存在的民族，如大月支、安息、康居等国传入的。这从最初译经者的姓名以及梵文译音季羡林《浮屠与佛》、《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》，见《中印文化关系史论文集》第323页、第97页。中可以清楚地看到。流传很广的所谓汉明帝夜梦金人、派人西行求法的故事，是捏造的；摄摩腾和竺法兰的故事也是完全靠不住的汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，《永平求法传说之考证》……
初期的译经者差不多都是从中亚一带来华的高僧，后来也逐渐有了从印度直接来的。到印度去留学的中国和尚最初是没有的。最早译过来的佛经不是直接根据梵文或巴利文，而是经过中亚和新疆一带今天已经不存在的许多古代语言转译过来的，比如焉耆语（吐火罗语A）和龟兹语（吐火罗语B）等等都是。
因为汉文和梵文以及中亚这些古代语言都是很难掌握的，从外国来华的和尚想要翻译佛经，必须同中国和尚或居士合作才能胜任。僧祐《出三藏记集》卷一说：“或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意。”55，4c。说的就是这种情况。《梁高僧传》卷一《维祇难传》说：“时吴士共请出经。难既未善国语，乃共其伴律炎，译为汉文。炎亦未善汉言，颇有不尽。志存义本，辞近朴质。”50，326b。同卷《支楼迦谶传》说：“（安）玄与沙门严佛调共出《法镜经》。玄口译梵文，佛调笔受。理得音正，尽经微旨。郢匠之美，见述后代。”50，324c。《宋高僧传》卷三说：“初则梵客华僧，听言揣意。方圆共凿，金石难和。椀配世间，摆名三昧。咫尺千里，觌面难通。”50，723a～b。这里说的也都是这种情况。
在这样的情况下，直译就在所难免。比如《梁高僧传》卷一《支楼迦谶传》说：“（竺佛朔）弃文存质，深得经意。”50，324b。所谓“质”，就是勉强把意思表达出来，文采却无法兼顾。当然，在后汉三国时代，译经方法也并不完全整齐划一。比如支谦的译文就比较接近于意译。这在当时算是一个例外，而且他的意译还是处在比较原始的阶段，不能算是开创一代新的译风。一直到了晋代的道安，情况还没有变化。《梁高僧传》卷五《道安传》说：“初经出已久，而旧译时谬，致使深义，隐没未通。”50，352a。可见翻译佛经问题之大。道安虽然是一位很有学问而又非常虔诚的和尚，但由于自己不通梵文，也只好提倡直译。他说：“诸出为秦言，便约不烦者，皆蒲陶酒之被水者也。”《出三藏记集》卷十一道安《比丘大戒序》。55，80b。为了不让蒲陶（葡萄）酒被水，只有直译一途。在《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，他提出“五失本”、“三不易”的学说。他说：“前人出经，支谶、世高审得胡本难系者也。叉罗、支越斲凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”55，52c。这是道安对后汉三国译经的批评。在《出三藏记集》卷十《十四卷本鞞婆沙序》中，他又转述赵政的意见说：“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言求知辞趣耳。何嫌文质？文质是时，幸勿易之。”55，73c。他自己说：“遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。”55，73c。所有这些话都清楚表明道安主张直译的理论与根据。
在这个直译的阶段中，有许多佛经文句是从梵文原文逐字逐句译过来的，因而异常难懂。如果不与梵文原文对照，简直不知所云。梵汉两种语言，语法结构是非常不相同的。梵文不但名词、代词、形容词的变格和动词的变位异常复杂，而且词序也同汉语完全不同，如果直译，必然会产生诘屈聱牙的文体。这当然会影响佛教教义的宣传；但是在初期阶段，这情况有时是难以避免的。
这种直译的风气一直到了鸠摩罗什才有了根本的改变。慧皎《梁高僧传》卷五《道安传》说：“安终后十六年，什公方至。什恨不相见，悲恨无极。”50，354a。可见罗什对道安之推重。但是他们的译风却是很不相同的。鸠摩罗什“不严于务得本文，而在取原意。”《梁高僧传》卷二《鸠摩罗什传》中说：“什既率多谙诵，无不究尽。转能汉言，音译流便。既览旧经，义多纰缪，皆由先度失旨，不与梵本相应。”50，332b。僧祐《出三藏记集》卷一说：“逮乎罗什法师，俊神金照；秦僧融肇，慧机水镜；故能表发翰挥，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。”“然文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。故知明允之匠，难可世遇矣。”55，4c～5a。这里说的是，完全直译不行，这有点“野”，只注意文笔华丽也不行，这有点“艳”。只有罗什可以做到得乎其中。《梁高僧传》卷六《僧叡传》说：“昔竺法护出《正法华经…受决品》云：‘天见人，人见天。’什译经至此，乃言：‘此语与西域义同，但在言过质。’叡曰：‘将非人天交接，两得相见？’什喜曰：‘实然。’”50，364b。这一个生动的例子，可见罗什的译风。
但是，如果仔细推究起来，就连这一位号称“转能汉言”的鸠摩罗什，也并不能华梵兼通。《出三藏记集》卷十僧叡《大智释论序》说：“法师（鸠摩罗什）于秦语大格，唯识（译）一法（往），方言殊好犹隔而未通。苟言不相喻，则情无由比。不比之情，则不可以托悟怀于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致，理固然矣。”55，75b。这里对翻译的困难说得非常清楚，连一代大师鸠摩罗什也不能例外。外国来华的高僧，不管他们的汉文学到什么程度，因为他们毕竟是外国人，所以必须同中国僧人配合协作，才能把翻译的工作做好。这个道理是非常清楚的。
第九题 佛经的翻译与翻译组织 佛经的翻译与翻译组织（2）
道安的弟子慧远曾企图折衷直译与意译。《出三藏记集》卷十慧远《大智论抄序》说：“于是静寻所由，以求其本，则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡。……令质文有体，义无所越。”55，76b。但是影响不大，不能算是开辟了一个新阶段。
在佛经翻译史上，玄奘可以说是开辟了一个新的时代。他不像隋僧彦琮那样幻想废译，人人学梵。彦琮说：“则应五天正语充布阎浮；三转妙音并流震旦；人人共解，省翻译之劳，代代咸明，除疑网之失。”《续高僧传》卷二《彦琮传》。50，438c。他也深切了解翻译中的困难与问题。他本人既通华言，又娴梵语，在印度留学十几年，参加过印度宗教哲学的大辩论，对印度各教派、对佛教中的各宗派都有深刻的研究。他怀着一腔宗教的虔诚，总结了在他以前几百年翻译工作的经验，创立了一种前所未有的新的译风。《续高僧传》卷四《玄奘传》说：“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗。然后笔人乱理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章；词人随写，即可披玩。”50，455a。
这种新的译风还表现在另外一些方面。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十说：“至（显庆）五年春正月一日起首翻《大般若经》。经梵本总有二十万颂。文既广大，学徒每请删略，法师将顺众意，如罗什所翻，除繁去重。作此念已，于夜梦中，即有极怖畏事，以相警诫。或见乘危履峻，或见猛兽搏人，流汗战栗，方得免脱，觉已惊惧。向诸众说，还依广翻。”50，275c～276a。
他可能做这样的梦。但我认为，如果真做这样的梦的话，也只是他主观愿望的一种表现：他不赞同鸠摩罗什那种删略梵文原文的做法。他主张忠实地翻译原文全文。
《续高僧传》卷四《玄奘传》又说：“前后僧传往天竺者，首自法显、法勇，终于道邃、道生，相继中途，一十七返，取其通言华梵，妙达文筌，扬导国风，开悟邪正，莫高于奘矣。”50，458c。又说：“世有奘公，独高联类。往还震动，备尽观方，百有余国，君臣谒敬。言议接对，不待译人。披析幽旨，华戎胥悦，故唐朝后译，不屑古人。执本陈勘，频开前失。”50，459c。
玄奘不但毕生亲自参加翻译实践，而且根据穷年累月积累的经验，创立有关翻译的理论。“唐奘法师论五种不翻：一秘密故，如陀罗尼。二含多义故，如薄伽梵具六义。三此无故，如阎浮树，中夏实无此木。四顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来常存梵音。五生善故，如般若尊重，智慧轻浅。”四部丛刊，《翻译名义集序…周敦义序》。
近代学者对玄奘也有很高的评价。比如章太炎说：“佛典自东汉初有译录，自晋、宋渐彰，犹多皮傅。留支、真谛。术语稍密。及唐玄奘、义净诸师，所述始严栗合其本书，盖定文若斯之难也。”参阅章炳麟《初步梵文典序》，《章氏丛书…太炎文录…别录三》，浙江图书馆。这种对玄奘的赞美，我认为，他是当之无愧的。
要想具体细致地描述玄奘新创的译风，需要很多的篇幅，这里不是最适当的地方。简而言之，我们可以说，他的译风，既非直译，也非意译，而是融会直意自创新风。在中国翻译史上达到了一个新的高峰，开辟了一个新的时代。如果允许我们借用辩证法术语来表达的话，这种发展可以说是完全合乎辩证法的规律：这是否定之否定。如果允许我们再借用黑格尔的说法的话，这种发展可以说是符合他的三段式：正题——反题——合题。由低级阶段向高级阶段发展时，高级阶段保留了低级阶段的某一些肯定的特点，向前发展下去，达到更高的阶段。
因为翻译工作必须有多人协作，这就需要有一个组织。最初的组织人少，也很简单，而且松散，基本上只有两个人：一个懂梵文的为主译，一个通汉文的为笔受。佛经梵文原本最初没有写本，全凭记忆，一直到法显时代基本上还是这样子。所以，有时先要有一个人口诵，另外一个人或者第三个人先依其所诵写成梵字或胡字，然后才加以翻译。《出三藏记集》卷七道安《合放先光赞略解序》说：“《光赞》，护公执胡本，聂承远笔受。”55，48a。同卷《普曜经记》说：“（法护）手执胡本，口宣晋言。时笔受者沙门康殊帛、法炬。”55，48b～c。同书卷九《长阿含经序》说：“凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受。”55，63c。
后来参加人数渐多，分工渐细，逐渐形成了一个组织，叫做译场。道安可能是最初译场的创建者之一。《梁高僧传》卷五《道安传》说：“安既笃好经典，志在宣法。所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余万言。常与沙门法和诠定音字，详核文旨。新初众经，于是获正。”50，354a。这些外国沙门译经，都是在译场中进行的。
在翻译组织方面，南北朝可以说是一个过渡阶段。在这时期，情况已经同后汉有所不同了，译经不再依靠外国僧人。中国和尚到印度去求法的人多了起来。他们归国以后，既通梵语，又善华言。译起经来，自然可以避免前一阶段的那种情况，既不伤文，也不伤质。法显就是一个最著名的例子。《梁高僧传》卷三《法显传》讲到他到印度学习的经过。他精通梵文是不成问题的。但是他回国以后，仍然同外国和尚协作译经。《法显传》说：“遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀于道场寺译出《摩诃僧祗律》、《方等泥洹经》、《杂阿毗昙心（论）》，垂百余万言。”50，338b。这恐怕只说明，法显感到集体翻译比个人单干要好，译场这样的组织是可取的；并不像以前那样，中国和尚一离开外国和尚就寸步难行了。
在翻译组织方面，鸠摩罗什开辟了一个新的时代。他比法显稍早一点。他的译场规模非常庞大。《梁高僧传》卷二《鸠摩罗什传》说：“兴少（达）崇三宝，锐志讲集。什既至止，仍请入西明阁及逍遥园，译出众经。……于是兴使沙门僧、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧叡、僧肇等八百余人，谘受什旨。”50，332a～b。僧叡《大品经序》说，译《大品经》时，参加翻译工作的有五百人55，53b……译《法华经》时，“于长安大寺集四方义学沙门二千余人，更出斯经。”55，57b。译《思益经》时，“于时谘悟之僧二千余人”。55，58a。译《维摩诘经》时有义学沙门千二百人参加55，58b……《续高僧传》卷三《波颇传》说：“昔符姚两代，翻经学士乃有三千。今大唐译人，不过二十。”50，440b。
这些记载，虽然可能稍有铺张，但基本上是可靠的。罗什门下之盛，译场规模之大，恐怕是空前的了。
译场当然不限于上述的这一些。从《梁高僧传》等书的记载中可以找到下列这一些译场：东晋时有庐山慧远的般若台，陈代富春之陆元哲宅，陈隋间广州之制旨寺。国立译场有姚秦长安之逍遥园，北凉姑臧之闲豫宫，东晋建业之道场寺，刘宋建业之祗洹寺、荆州之幸寺，萧梁建业之寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆，元魏洛阳之永宁寺及汝南王宅，北齐邺之天平寺，隋长安之大兴善寺、洛阳之上林园，唐长安之弘福寺、慈恩寺、玉华宫、荐福寺等等。这都是最著名的译场。见梁启超《翻译文学与佛典》。
第九题 佛经的翻译与翻译组织 佛经的翻译与翻译组织（3）
我们上面已经谈到，翻译工作到了玄奘手中，达到了一个新的阶段。在翻译的组织，所谓译场方面，尽管玄奘自己华梵兼通，但仍然继承了过去的传统，仍然建立了译场。从参加人数上来看，可能比罗什的译场为少，但是分工的细致却超过了它。《续高僧传》卷四说：“既承明命，返迹京师。遂召沙门慧明、灵润等以为证义，沙门行友、玄赜等以为缀缉，沙门智证、辩机等以为录文，沙门玄模以证梵语，沙门玄应以定字伪。其年五月，创开翻译《大菩萨藏经》二十卷，余为执笔，并删缀词理。”50，455a。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六说：
三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺将事翻译。乃条疏所须证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公玄龄。玄龄遣所司具状，发使定州启奏。令旨依所须供给，务使周备。夏六月戊戌证义大德、谙解大小乘经论为时辈所