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1993 1 理想主义的绝唱
——读吴宓《文学与人生》
一
本世纪三十年代，清华大学一位教授给学生开设了一门题为《文学与人生》的课程。他在教案上列出了这门课程的目标，其第一条是∶
把我自己的——我的所读所闻，我的所思所感，我的直接和间接人生经验中的——最好的东西给予学生。
读到这话，我不禁肃然起敬，知道自己面对的不只是一位文学教授，而更是一个真诚的人，他的课程不只是传授知识，而更是一种严肃的精神活动。
“文学与人生”似乎是一个早被说烂了的题目，何以如此牵扯吴宓先生的感情呢？读下去我发现，在这门课程中，他谈得最多的不是文学，而是哲学，不过不是书本上的哲学，而是通过半生阅读和思考所形成的他自己的哲学人生观。于是我愈加明白，吴宓首先是一个认真的人生思考者，他的文学研究是在他的人生思考的轨道上、并且作为这种思考的重要组成部分展开的。因此，“文学与人生”就不是他的专业领域内诸多学术课题中的一个，而是体现了他的毕生追求的志业之所在，难怪他要全身心地投入了。
吴宓之研究文学，是把文学当作“人生的表现”和“精髓”，“通过文学来研究人生”。抱着这个目的，他便把凡是表现了人生之精髓的作品都视为文学。这样的文学是广义的，不仅包括诗、小说、戏剧等等，也包括历史和哲学著作，乃至于一切文字作品。这样的文学又是狭义的，必须是“世上最精美的思想和言论”（M安诺德语），而非徒具文学体裁的外表便可以充数的。综合这两个方面，他心目中的文学就是古今中外文史哲的一切精品。他认为，唯有熟读这些“每个善良聪明的男女都应阅读的基本好书”，博学精研，合观互成，方可通晓人生全体之真相，达到借文学研究人生的目的。
吴宓所说的文学，实际上是指人类文化宝库中的那些不朽之作。如同天才不可按专业归类一样，这些伟大作品也是不可按学科归类的。永恒的书必定表现了人生的某些永恒内涵，因而具有永恒的价值。然而，在浮躁的现代生活中，人们浮在人生的表面，不复关心永恒，于是只读谋职所需的专业书和用以解闷的消遣书，冷落了这些永恒的书。有感于此，在三十年代的美国，由吴宓的导师白璧德领导的新人文主义文学批评运动和由赫钦斯等人代表的永恒主义教育思潮便起而提倡回到古典名著，但收效甚微。那么，就让过眼烟云的人去读过眼烟云的书和报纸吧，而像吴宓这样关心人生永恒问题的人自会“以取法乎上四字为座右铭”，“非极佳之书不读”，做永恒的书的知音，在寂寞中“与古今东西之圣贤哲士通人名流共一堂而为友”。（《文学研究法》，《学衡》第二期）
对于文学和人生，吴宓皆从大处着眼。他说∶“在人生中……重要的不是行为，也不是结果，而是如此行为的男女的精神和态度。”同样，“在艺术与文学中，重要的不是题材，而是处理。”因此读书“首须洞明大体，通识全部，勿求细节”，（《文学研究法》）注重作品所表现的“作家对人生和宇宙的整体观念，而非他对特定人、事的判断”。可见无论在人生中，还是在文学中，吴宓看重的均是贯穿其中的整体的人生哲思，正是这种哲思把文学与人生也贯通了起来，把文学研究变成了人生探索的一种方式。
其实，吴宓所表达的无非是一种古典的人文信念。按照这种信念，治学的目的不在获取若干专门知识，而在自身的精神完善，好的学者不只是某个领域的专家，甚至也不只是文史哲的通才，而更是具备人生识见的智者。这种信念是东西方古典人文传统所共有的，而在功利日重和分工日细的现代却式微了。但是，某些基本的真理只会遭到忽视，不会过时。我相信，不论学术如何进展，孔子所云“古之学者为己”永远是治学的正道。背离这个正道，治学和做人脱节，仅仅寄居在学术的一枝一节上讨生活，或追逐着时髦的一流一派抢风头，是决计成不了大气候的。
二
吴宓的哲学观点并不复杂，大致袭用了柏拉图以来西方传统形而上学把世界划分为本体界和现象界的模式。他爱用的表述是“一”与“多”。事实上，不论古今东西，凡具形而上性质的宇宙观都不脱这二分的模式。但是，正如吴宓所说∶“每人必须在自己的灵魂中重建哲学的真理。”在他的灵魂中，这个“一”与“多”的公式的确经过了重建，获得了新的生命，成了他据以建立自己的全部人生观的基石。
至少自十九世纪中叶以来，立足于世界二分模式的西方传统形而上学呈现出了崩溃之势，遭到了许多思想家的批判。如此看来，吴宓在哲学上似乎是一个落伍者。然而，问题在于，世界二分模式不只是逻辑虚构物，它在人性中有着深刻的根源。如果人类站在尘世不再仰望头顶的星空，沉缅于物欲不再敬畏心中的道德律，人类会是什么样子？摆脱了对绝对之物的形而上追问，哲学又会是什么样子？宣告“上帝死了”的尼采不是也在盼望“超人”诞生吗？
吴宓正是站在价值论立场上来运用世界的二分模式的。在他那里，“一”的真正含义是指绝对精神价值，“多”的真正含义是指现实世界和社会中的相对价值。与此相对应，便有两种人生。一种是永生、理想的人生，即守住“多”中之“一”，修“天爵”，追求仁义忠信。另一种是浮生、世俗的人生，即自溺于“多”而遗忘“一”，修“人爵”，追求功名富贵。他向往的是前者，自云兼识“一”与“多”，且知“一”存在于“多”之中，但“宓之态度及致力之趋向”则注重于“一”，所以“宓之总态度可名为理想主义”，而“其它名词或派别均不足以代表宓”。
理想主义（idealism）一词可有二义。一是与实利主义（materialism）相对立，指注重精神生活达到价值，视精神生活的满足为人生真正幸福之所在。二是与虚无主义（nihilism）相对立，指信仰某种绝对价值，这种信仰与对某宗教某学说的信奉并无必然联系，一个不是任何教条的信徒的人仍可有执著的精神追求。说到底，理想主义是一种精神素质，凡具此素质的人，必孜孜以求“一”，无论是否求得，都仍是理想主义者。
在吴宓身上就有这样的精神素质，他之成为理想主义者，实出于天性不得不然。他必须相信“浮象”中有“至理”，“世间有绝对之善恶是非美丑”，藉此信念，他才感到“虽在横流之中，而犹可得一立足点”，“虽当抑郁懊丧之极，而精神上犹有一线之希望”。（《我之人生观》，《学衡》第十六期）吴宓对现代人的精神危机有着清醒的认识，不止一次指出∶“学术思想之淆乱，精神之迷离痛苦，群情之危疑惶骇，激切鼓荡，信仰之全失，正当之人生观之不易取得，此非特吾国今日之征象，盖亦全世之所同也。”（《我之人生观》）“宗教信仰已失，无复精神生活。全世皆然，不仅中国。”（转引自《吴宓与陈寅恪》第70页）正是痛感这“博放之世”的“偏于多”，他才力主“须趋重一以救其失”，亟欲为自己也为国人“取得一贯之精神及信仰”。（转引自《吴宓与陈寅恪》第62页）
本世纪以来，在中国的土地上，各种社会变革思潮迭起，不外乎资本主义和社会主义两端。然而，富国强兵也罢，共产平权也罢，着眼点均在政治和经济的改造。一切社会运动都不涉及绝对价值的问题，不能为精神提供形而上层次的信仰。吴宓认为，“社会改革者的失误”在于试图由“多”达到“一”，这当然是不可能的。情况也许正好相反，无论知识分子接受再教育，还是文人下海，结果都是精神的贫困化。在任何时代，智者的使命都在于超越社会潮流而关注人类精神的走向，灵魂的寻求都是每个人必须独立完成的事情。
在一个普遍重实利、轻理想的时代，像吴宓这样一位真诚的理想主义者难免会感觉孤独的痛苦。但他毫不动摇，“甘为时代之落伍者”。（转引自《吴宓与陈寅恪》第69页）在孤独中，他用孟子的穷达之论自勉。他运用“一”与“多”的理论，对这个命题有独到的发挥。他指出，首先，这个命题指的是“一”，而非“多”。“独善”和“兼善”是“对同一个人的品质的描述，而非供人选择的不同（例如两种）生活”。事实上，贯穿于两者之中的是同样的理想主义精神。其次，“独善”是“原初意向”、“真正目的”，“兼善”则是“自然后果”、“始所未料的结果”。我很赞赏他的这个解释。中国知识分子对社会政治进程往往有强烈的使命感和参与意识，以拯救天下为己任，这大约是来自集学与仕于一身的儒家传统吧。然而，依我之见，或许至少应有一部分知识分子不妨超脱些，和社会进程保持一定距离，以便在历史意识和人生智慧的开阔视野中看社会进程。也就是说，首先要自救，在躁动中保持静观沉思，在芸芸众生中做智者（而不是导师或领袖），守护好人类和人生的那些永恒的基本价值。这样的人的存在本身就会对社会进程发生制约作用，至少会对人类的精神走向产生良好的影响。在这个意义上，自救就是救世，独善其身收到了兼善天下的效果。即使收不到也无憾，因为对于智者来说，独善却是性之必然，即使天下无一人听他，他仍然是一个智者。
三
当然，一个健全的理想主义者是不该脱离实际和逃避现实的，因而终归面临着如何处理理想与实际、“一”与“多”的关系这个重大问题。所谓实际或“多”，概括地说，包括事功、实利、情欲三个方面。吴宓的解决办法，一言以蔽之，便是“中庸”。他运用“一”与“多”的公式对儒家经典多有独到发挥，“中庸”又是一例。
孔子说∶“执其两端，用其中于民。”据此，“中庸”即“执两用中”。“两端”究竟何所指？一般认为，是指“过”与“不及”。但这样就会产生一个问题∶衡量“过”和“不及”的标准又是什么？只能是“中”，陷入了循环论证。吴宓独释“两端”为“一”与“多”，准此，“执两用中”就是“一＋多”，而非“多中之一＋多中之另一”，“中庸”就是“一与多之间居中”，而非“多与多之间的中心点”。这个解释是否符合孔子的原意姑且不论，却是能自圆其说的，对于吴宓也是很重要的，因为它坚持了理想主义。按照这个解释，“中庸”即是守住理想，以理想为“最终标准”，同时方便变通，应用理想于实际，这叫做“守经而达权”。
例如在事功方面，吴宓自己是极努力的，除教学和著述外，还劳苦奔走，自费贴补，苦心营办《学衡》杂志，而目的只在贯彻自己的理想。至于努力的结果如何，则不必太看重。他以古印度神曲中“行而无著”和曾文正公“不问收获，但问耕耘”之语自勉，（《我之人生观》）鼓励自己“强勉奋斗，不计成功之大小，至死而止”。（转引自《吴宓与陈寅恪》第69页）坚持理想而不务求理想之必定实现，努力事功而不执著事功之成败，这种态度就是“中庸”。事实上，理想之为绝对精神价值，原本就不可能完全变为现实，否则就不成其为理想了。但是，它的作用并不因此稍减，有了它，事功之相对价值才有了根据和目标。
又如义与利的关系，吴宓强调，义属于“一”和理想，利属于“多”和实际。“理想必取全真，而实际应重适宜。”在义的领域，包括思想、道德、文艺、爱情等，“必须用理想标准，力求高美”。在利的领域，包括衣食、名位、事务、婚姻等，“可但就实际取样，得此便足”。孔子注重理想生活，对于实际生活则随遇而安，无可无不可，这就是在义利问题上的中庸态度。市侩唯利是图，毫无理想，苦行僧枯守理想，绝对排斥物欲，伪君子既无理想，又诅咒物欲，均不合中庸之道。一个有着充实的精神生活的人，对待身外之物自会有一种淡泊的态度，既不刻意追求，也不刻意拒斥，能吃苦也能享受，贫富皆不改其志。他真正看轻了得失，以至于对得和失都泰然处之了。
在吴宓看来，“义”并非抽象的“理”，也包括真挚的“情”，是真情与至理的统一。他给自己树立的目标是“情智双修”，或曰“情理兼到”。不过，这里的“情”指一种类似于宗教感情的诚爱之心，而非情欲。情欲却是属于“多”的范畴的。灵魂为“一”，肉体为“多”，中庸即是重灵魂生活而顺肉体之自然，禁欲和纵欲皆为偏执。他对性爱的分析十分有趣。他说，任何男人与任何女人之间的关系均是相对的，都在“多”之中。因此，一男爱一女，一男爱多女，一女爱多男，多男爱多女，或同时，或先后，这种种情形形而上学地说都同样是有道理的。由此使恋爱极不稳定，如沙上筑屋，常是轮盘式、三角式、交织式，很少互相式的，遂导致痛苦和悲哀。吴宓自己是一个经历了失恋痛苦和离婚悲剧的人，所以这番话不仅是出于理性思考，而且包含着身世之叹。事实上，世上确无命定姻缘，男女之爱充满着偶然和变易的因素，造成了无数恩怨。因此，爱情上的理想主义是很难坚持到底的。多数人由于自身经验的教训，会变得实际起来，唯求安宁，把注意力转向实利或事功。那些极执著的理想主义者往往会受幻灭感所驱，由情入空，走向虚无主义，如拜伦一样玩世不恭，或如贾宝玉一样看破红尘。吴宓也是一个极执著的理想主义者，但他不肯放弃理想，试图在爱情上也寻求“一多并在”的中庸，于是提出“由情入道”、“由情悟道”，即“由爱情入宗教”，“藉人生的痛苦经历而逐步理解和信仰上帝的世界”。可是，作为一个本无基督教信仰的中国人，又生在西方人也惊呼“上帝死了”的时代，这条路能走通吗？抑或他所说的“宗教”和“上帝”别有所指？
四
宗教植根于人的天性和人生的基本处境，决非科学进步和社会改造能够使之消灭的。人生的某些根本缺陷是永恒的，没有任何力量可以使人免除生老病死之苦。诚如吴宓所说∶“众生的共同状态，即‘人生’，是不幸的。虽不断努力（娱乐，消遣，以试图忘却，浪漫之爱，仅其一耳），亦从不满意；人无‘安宁’——作为幸福和仅仅来自上帝的那种‘安宁’。”无论何人，只要执意在短暂的人生中求永生，在人生的不完善中求完善，他便已经具有一种宗教倾向了。宗教乃理想主义之极致，理想主义者所相信的绝对精神价值不过是神的同义语罢了。在此意义上，吴宓恰当地自道有“宗教精神”。
真正的宗教精神只关涉个人的灵魂，与世俗教派无关。我很赞赏吴宓的话∶“盖宗教之功固足救世，然其本意则为人之自救。”（《我之人生观》）一个人如果不是因为灵魂中发生危机而求自救，无论他怎样具备救世的热情，宗教始终是外在于他的东西。
然而，灵魂渴求信仰，世道亟需宗教，便会有宗教的信仰了吗？可惜并不。恰恰相反，愈是渴求信仰的灵魂愈是难以盲信，而要在信仰业已沦丧的时代人工培植宗教更是缘木求鱼。请听吴宓的自白∶“吾虽信绝对观念之存在，而吾未能见之也。吾虽日求至理，而今朝所奉为至理者，固犹是浮像，其去至理之远近如何，不可知也……于此则须虚心，则须怀疑。然徒虚心怀疑而无信仰，则终迷惘消极而无所成就而已。故吾须兼具信仰与怀疑，二者互相调剂而利用之。”他还说：“究极论之，道德理想功业，无非幻像。人欲有所成就，有所树立，亦无非利用此幻像，所谓弄假成真，逢场作戏而已。”（《我之人生观》）原来，他之所以信仰，是因为他必须有信仰，不能无信仰，无信仰会导致对人生抱迷惘消极的态度，而这是他万万不愿意的。至于所信仰的理想、至理、绝对观念究竟是否存在，他是怀疑的。不但怀疑，而且明确其为“浮像”、“幻像”。但他要“利用”之，借以勉励自己在人生中有所作为。
前面说到，作为理想主义者，吴宓视理想为根本，而把实际看作理想的应用，也就是利用实际以贯彻理想。现在又说利用理想，理想成了手段，岂不自相矛盾？似乎是的，但矛盾只是表面的，其中有一以贯之的东西，就是他的理想主义一生态度。他之所以明知理想是幻像而仍姑妄信之，正是因为他无论如何不肯放弃理想主义人生态度。即使理想连同实际都是幻像，他仍然要利用它们来追求一种理想的人生，这种追求是完全真实的。当然，一�