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在西斋时，即将章氏丛书，用新式标点符号拿支笔来圈点一遍，把每句话都讲通了，深恐不合意，则询于钱玄同，玄同不懂时，则问太炎先生自己。
毛子水还由《中国哲学史大纲》中论述墨子的章节与章氏之间的承传关系（他的看法后来得到过钱穆的认同），进而推断胡适是章氏诸子学方面的惟一传人：
据我所知，胡先生之墨子，系取太炎先生的说（法）而发挥之（在港遇钱宾四，宾四亦以为然），其实岂只墨子，胡先生乃惟一能发扬太炎之学的人。
不过，胡适对章氏学术的尊重和趋从似乎显得一厢情愿，照毛子水的说法，章对胡是看不上眼的，主要是对胡的小学功底很不放心：
太炎先生诋胡先生不懂小学。我曾对他说，你的学问，当以胡先生为惟一传人，你的话只为他能完全懂得而加以消化，并予以通俗化。（以上均见于毛子水《师友记》，台北，传记文学，1978）
说章看不起胡应该是可信的，但毛从中斡旋劝慰的口气则不可信，大有后来显达者容易犯的而自己又不易觉察得到的随意拔高自己显达前处境位置的嫌疑。尽管胡适甫登北大杏坛时，学生辈中旧学功底，不在胡适之下而且秀出其上者不乏其人，但胡适毕竟很快凭借他的西学学养，以其讲授中国古代哲学史时“截断众流”的气魄和墨学考辨的功夫一显身手，博得了时人的推服。毛的斡旋口气，有鎔鎔乎临驾老师胡适之上而与章氏分席而坐之势，照平生自视甚高，从不轻许于人的章氏脾性，连作老师的都看不上眼，你作学生的，是不是会有这样的说话份，是大可置疑的。胡适自美返国前夕写下的体现了他早期国故学功力的《诸子不出于王官论》，本是专为驳难章太炎而作的，但如果着眼于“影响”本有正负面两种类型（参钱钟书《旧文四篇》），该文仍不脱章氏影响的范围。而先于此时的《胡适留学日记》中，即已屡次述及其对章氏著述的处处留心。
五四时期以“只手打倒孔家店的老英雄”著称的吴虞，在留东归国后偏居四川的一段日子里，也留下了措意于章氏著述的不少记录。据《吴虞日记》载，章氏《诸子学略说》出版时，吴虞在成都得十本，分赠诸友（1912年3月）；而章氏精心结撰的《国故论衡》及与人携手主持编撰的《国粹学报》，也都曾是吴虞置之案头重点翻读的书籍（1915年6月）。据钱基博《现代中国文学史》推察，吴虞攻讦孔家店的思想资源主要来自章氏《诸子学略说》。钱基博的推察似乎得到了吴虞本人的认可，晚年吴虞嘱他的两个高足为他撰一份墓志铭，高足让他提供一份简地事略，吴虞便指示他们去参阅钱基博《现代中国文学史》中有关他的叙述〔51〕。吴虞受章氏《诸子略说》披溉之深，还可由另一件事来得以说明，当清季有人想以焚烧《诸子学略说》来宣泄其对章太炎的愤恨时，吴虞立即撰文斥责其野蛮荒谬之极：“某氏收取章太炎《诸子学略说》，烬于一炬，而野蛮荒谬之能事极矣。”〔52〕有趣的是，钱基博《现代中国文学史》还把吴虞文章归入清季民初的“魏晋文”一类，说：“（吴）虞文章以俪为体，依仿《文选》，兼拾周秦，诋韩愈之抒意立言为不足法，而主李兆洛《骈体文钞》之说，其实亦衍王閏运《八代文粹》之余论。”这与文宗魏晋的章太炎又显得颇为同道。在清季渐成波澜的“魏晋文风”中，章太炎担当了相当重要的角色（此点详后）。傅斯年就称：“自汪容甫、李申耆标举三国、晋、宋之文，创造骈散交错之体，流风所及，于今为盛。章太炎先生其挺出者。”〔53〕不过，吴虞文章的魏晋风似与章氏无直接师承关系，而主要属于王閏运再传。在承传谱系上，“（吴）为王閏运再传弟子。閏运……一转手而为蜀学之廖平，粤学之康有为；再转手而为吴虞……”钱基博《现代中国文学史》）。尽管太炎先生对顾颉刚提出“层累地造成的古史”观及由此掀动的疑古思潮大不以为然，但章氏1924年《救学弊论》〔54〕一文论列当时囿于“耳学”的五种学术弊端，作为五弊之一的“因疏陋而疑伪造”，显然对此有所影射；差不多同时，鲁迅也借“故事新编”《理水》，对力持疑古史观的顾氏多有挖苦之辞；此时的鲁迅与太炎先生已颇隔阂，关系日趋疏远，但从中仍可见出精神血脉间声气相求的一面；尽管如此，却并不妨碍顾颉刚在一气呵成的《古史辨》长序中，将颇见声色的“古史辨”思潮溯源到章太炎的一段叙述，并点出了胡适学术之于章氏的某种转承递进关系：“整理国故的呼声，倡始于太炎先生，而上轨道的进行则发轫于适之先生的具体计划。”五四后期风行一时的“整理国故”，虽引起过新文学新文化同人的存疑和异议，并且确实存在偏差的嫌疑，以致主其事者的胡适很快就对之有过反思，但就其显示了新文化新文学在学术视野、学术思想和方法上的功力言，仍应将之归属于新文化新文学的组成部分，而章氏之于其思想学术基础，实有奠定之功。章氏流贯在《新方言》、《文始》、《驳中国用万国新语说》和《国故论衡》、《齐物论释》等著述中，将19世纪以降、20世纪初头包括思想学术在内的整个知识系统所全面承受的外部压力，看作中国思想学术自身内部面临的问题情境，力倡“言文历史”不可贸相变革弃己从人的立足自身根柢的思路，以及坚持在传统／现代、文明／野蛮、落后／进化、特殊／普遍这样一些先定的、主要是外部人为设定的概念模式之外，思考和理解中国文化和历史意义的立场，并进而对倚重自身渊源而非随风气趋赴、播迁无根、进退失居，即能够从容应对困境的文化自信和创造力所怀持的期待，毕竟在三四十年代的历史时空中陆续引发了若干回响。哲学思想史方面，冯友兰对中国哲学史再叙述的努力（用冯氏的话讲，即“照着说”），及稍后颇见“继往开来”气魄的贞元六书的写作（冯自称“接着讲”）；熊十力“根柢不易固，裁断必出于己”的中国古典思想资源的重新论释和发挥；汤用彤的佛教史梳理；史学上，陈寅恪、陈垣、钱穆诸氏超迈前人的史著史识，而实际所采用的方法大抵不离中国传统史学之门径；文学上，出版于1948年的钱锺书《谈艺录》，则于取证连比于西方诗学中，重新确认中国古典诗学的位置；都不妨看作是对章氏思路的回应，至少间接地和章氏思路有渊源关系，是同一思想谱系，在历史时空中虽带几分寂寥却颇沉潜有力历历可辨的接续延展。
六
正像孔墨之后，儒分为八，墨离为三，章氏旧学功夫主要有黄侃、钱玄同、朱希祖、吴承仕诸嫡传弟子所承传，他们术业有专攻，在各自的专业门类方面各有独挡一面甚至独步一时的建树，但思想学术上综合博大的气象，则终无一人能逮及其师。如本文在所有可能作出提示的地方已经提示过的那样，新文学家中与章氏精神渊源最为深契的，还得首推周氏兄弟。鲁迅与章氏的关系更是非同一般。章氏在人生重大挫折中展开其思想和学术苦旅的早年情景，与鲁迅一生的思想、文字和人格干系尤深。鲁迅于1906…1908年间写下的几篇著名论文，尤其是《文化偏至论》和未完成的残篇《破恶声论》，正像许多研究者所指出的，在重历史、尊道德、憎公理、倡个人及排众数等一系列问题上，几乎都站在章太炎的立场上，立论的依据大多来自《民报》时代的章太炎，就连驳难的方式和遣词造句，也对章氏《四惑论》诸文亦步亦趋。此外，像不少说者津津乐道的那样，鲁迅的《汉文学史纲要》以《从文字至文章》开篇，遵循的也即是太炎先生《国故论衡》中由《小学略说》而《文学总略》而《诸子学》这一从基始根本叙起的著述体例。“文学之始，盖权舆于言语”〔55〕，本是章氏的一贯思路。可能对进化论是网开一面，未能像太炎先生那样施以激烈攻击，鲁迅自述南京求学时代起就是进化论的信从者，20年代后期才申明与之正式分手。但暌之鲁迅的创作，他对进化和未来的持疑又似乎从来没有中断过。如前已述，狂人“某生”与生俱来与食人史纠缠不清的原罪，以及由“狂”造成的他与狼子村村民的根本隔阂，致使其规诫村民“改了吧”和“救救孩子”的呐喊，最终归之于无助和无效；《野草》中“好的故事”仅是南柯一梦，而匆匆赶路者的前程则是一片坟场；如此等等，在此说明鲁迅的内心深处，对寄希望于未来的进化论其实始终是存有犹疑的，不抱太大希望的，因而不妨说，在无意识的层面上，他对进化论的态度与太炎先生实际并无二致。主撰《民报》时代的章太炎对个人的自主自足权利作了无限膨胀的辩护，但此一极端化了的个体论本身即是章氏不遗余力投身其间的排满民族革命的一部分，它从一起始就是奔着拯救民族的目的去的，个体独立与民族群体的复兴事业是不矛盾、不界分、二位一体的，从个体直接就可以跨越到群体、集体、民族和国家政治的。太炎早年曾有《明独》一文，阐释大独与大群的关系，说：“夫人独必群，不群非独也。”章的“大独”大致相当于早年鲁迅讲的“排众数”“任个人”的“个人”。在章氏看来，要成遂大群，先得成遂大独，大独是实遂大群的手段和途径，不是目的，目的在大群。章氏大独大群的关系，有点像民间过河拆桥一语中河与桥的关系，过河才是真正要紧的目的，桥只是手段，过了河就可弃之不顾拆掉了事的。十数年前李泽厚提到的“救亡压倒启蒙”，指涉的正是新文学初头、也即中国现代思想文化史初始之时曾被极为看重的个性，因必须听命于民族、群体及阶级利益的诉求，很快就被自愿不自愿地抛弃了这段史实。20年代末起，随政治的直接美学化，个人越来越成为政治意志和阶级的工具和符码，独立之精神、自由之思想遂无从谈起。即使悍然独往一身傲骨如鲁迅，也一度由进化论改宗阶级论，30年代之初参与对“第三种人”的批判，答托洛斯基派的信中（此信实系冯雪峰代笔）也掺有不实之辞，但同时对左翼文艺界组织者在私人书信中又多有抱怨，并劝告萧军不要参加组织，显然又有反思和怀疑。个体和群体的界分不清，可以直接置换，二十世纪中国思想史的这一巨大症候，在章太炎和鲁迅身上有惊人相同的承载。投身排满民族革命时的章太炎，政治上可以说终究不得其志，然其本色却在仍不堕其志，与当途斗，与乡愿斗，七被追捕，两入幽禁，使酒骂袁，以死相抗，不是坐而论道，而是舍身赴难，身践履行，诸如此类佛入地狱、自度人的性情、气质和人格，对鲁迅精神人格的构成影响至为深厚。鲁迅辞世前不久，两度撰文回忆太炎先生，亦可见出章氏在其心目中无人可与比肩的分量〔56〕。舆情有“章疯子”之说，太炎先生不但不以为忤，反而欣然自许。《狂人日记》中“某生”的狂癫，虽不便直接指认前述章太炎在东京留学生欢迎会致辞上的自我期许为其观念原型，但至少有着一份耐人寻味的“巧合”：二者所共有的精神上的异端性，使“某生”与章氏之间无形中维系起一道“家族相似”的关联。疯者，狂也。狂有传统狂狷的成分，更有个人径行独往独自承当气概的一面。澳籍华裔学者谢撄宁《章太炎年谱摭拾》一书附录的《章太炎与王阳明》一文，述及章氏晚年对王阳明的重新推重，是以对王氏身上蕴含的侠气的重新发掘为枢纽的，由此推论章氏思想中对“儒侠”一脉余绪的承传：
试观太炎一生行径，但凡“义有未安，弹射纠发，不避上圣”，原是他所高调的“特立独行”精神的散发。……章太炎在斟酌“大独”、“大群”之际，如此推重侠者的古风，恐怕正因他们分享着追求正义的共同心理（“正义”的认识是否正确，是另一问题）与“悍然独往”的共同气质。事实上，他自己便是一个精神上的独行侠！
鲁迅当年的任个人、排众数、掊物质、重精神，对一切标以“公理”“公道”识记的事物不遗余力地痛恨排击，毅然选择“荷戟独彷徨”、独自徘徊于无地作为自己基本的生存方式；小说《铸剑》对黑衣人行侠风仪的耽迷，《理水》、《非攻》对摩顶放踵的大禹和墨翟的推许〔57〕，以及杂文中对敢于抚尸痛哭的叛徒的另眼相看和真心期待；他那清风傲骨的性格，坚忍自持藻雪精神的品行及自由不羁的思想方式，无不都与守持“依自不依他”哲学的“悍然独往”的“精神上的独行侠”章太炎之间存在千丝万缕的精神血脉关联〔58〕。
鲁迅的研习佛经显然也与章氏干系甚大。他最初研读佛经的热情，可见于保留下来的1909年太炎先生邀周氏兄弟一起修习梵文和佛经的一封信中。章囚系西狱三年，备受狱卒凌辱，同囚的邹容不堪其虐以致庾死，章则于做苦工之余，朝夕必研诵《瑜珈师地论》，悟得大乘法义，得以捱过狱期。鲁迅于民国三年（1914）起重新开始看佛经，用功之猛，为常人难以望其项背，据鲁迅日记书帐，是年购有九十余种佛书，经、律、论三藏，小乘大乘，均有涉猎。据许寿裳《亡友鲁迅印象记》载，他最先买读的即是《瑜珈师地论》，与章氏研习佛理的顺序是一样的。许寿裳在同《记》中说：“他对于佛经只当作人类思想发达的史料看，借以研究人生观罢了。别人读佛经，容易趋于消极，而他独不然，始终是积极的。”这与太炎先生坚持“六经皆史”、平视九流诸子之学，始终将儒学经典当作文献史料看待的思想学术立场，以及佛学发起信念、增进国民道德的入世态度，是一脉相承的。
鲁迅思想、学术和人格修为上受惠于魏晋人物和思想的一面，早已是一个公开的秘密。孙伏园在回忆文中写到，五四时刘半农曾赠鲁迅一副联语：“托尼学说，魏晋文章”，是说鲁迅思想深受尼采、托尔斯泰影响，文章则颇得魏晋风神熏染，“当时的朋友都认为这副联语很恰当，鲁迅先生自己也不反对”〔59〕。鲁迅对魏晋一段社会历史、文化学术和人物文章，情有独钟，下过很大的功夫，他后来那篇名世的讲演稿《魏晋风度及文章与酒及药之关系》，在梳理和重建有关这段历史文化时空的记忆时，显得如此从容和自如，举重若轻，对魏晋文人的生存处境和思想风貌，都有精到的体验和描述，非造诣精深者莫办。王瑶先生四十年代西南联大时期随朱自清先生读研究生时撰就的，后来由上海棠棣出版社（1951）出版的《中古文学思想》、《中古文人生活》、《中古文学风貌》三部姐妹篇系列论文，如今已成为研读这段文学史的研究生必读书，而这三本书的思路和方法，可以说基本不出鲁迅这篇名文的筹划范围，是这篇名文的衍化和铺陈。鲁迅用清峻、通脱、华丽、壮大四个关键词来标识和评述魏晋文章，显然得力于刘师培的《中古文学史讲义》。关于“通脱”，鲁迅较刘氏有精彩的发挥：“更因思想通脱之后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来思想”，则不能不令人联想到章太炎尊重差异性存在的齐物思想。鲁迅对六朝文章有过的亲近，也可从周作人晚年追忆中约略见出：
他可以说爱六朝文胜于秦汉文，六朝的著作如《洛阳伽蓝记》、《水经注》、《华阳国志》，本来都是史地的书，但是文情俱胜，鲁迅便把它当作文章看待，搜求校刻善本，很是珍重。纯粹的六朝文他有一部两册的《六朝文薭》，很精简的辑录各体文词，极为便用……“〔60〕
这段时隔多年的追忆，恐怕更多地带有追记者本人精神意趣的印记。其实鲁迅爱重的是“师心遣论”、“使气命诗”（《文心雕龙·才略》）的魏晋时代，尤其爱重面对危难敢于作出极端性感愤回应的嵇康，故对魏晋文章显然不是仅仅当作文情兼胜的文章来看待的。至于玲珑多态、繁华足媚的纯粹六朝文，未见得鲁迅会有什么兴趣。周作人则偏爱南北朝一段，尤其爱重“把酒赏菊