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★第八章名家
〃名家〃这个名称，译成英文时，有时译作〃sophists（诡辩家）〃，有时译作〃logicians（逻辑家）〃或〃dialecticians（辩证家）〃。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有些相同，这是事实；但是他们并不完全相同，这更是事实。为了避免混乱，顶好是按字面翻译为TheSchoolofNames。这样翻译，也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重要问题，即〃名〃、〃实〃关系问题。
名家和〃辩者〃
从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立。例如说，〃这是桌子〃，〃苏格拉底是人〃，其中的〃这〃与〃苏格拉底〃都是〃实〃，而〃桌子〃与〃人〃都是〃名〃。这是十分明显的。但是，若试图更为精确地分析到底什么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏。
名家的人在古代以〃辩者〃而闻名。《庄子》的《秋水》篇，提到名家的一个领袖公孙龙，他说他自己〃合同异，离坚白，然不然，可不可。困百家之知，穷众口之辩〃。这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论，乐于与人辩论，别人否定的他们偏要肯定，别人肯定的他们偏要否定，他们以此闻名。例如司马谈就在他的《论六家要旨》中说：〃名家苛察缴绕，使人不得反其意。〃（《史记·太史公自序》）
公元前三世纪的儒家荀子，说邓析（公元前501年卒）、惠施〃好治怪说，玩琦辞〃（《荀子·非十二子》）。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是〃言意相离〃、〃言心相离〃之辈（《审应览·离谓·淫辞》），以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了当时著名的悖论之后，提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重要的领袖人物。
关于桓团，我们别无所知。关于邓析，我们知道他是当时著名的讼师、他的著作今已失传，题作《邓析子》的书是伪书。《吕氏春秋》说：〃子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣、襦裤而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。〃（《吕氏春秋·市应览·离谓》）《吕氏春秋》还有个故事，说是洧水发了大水，淹死了郑国的一个富人。尸首被人捞去了。富人的家属要求赎尸，捞得尸首的人要钱太多，富人的家属就找邓析打主意。邓析说：〃不要急，他不卖给你。卖给谁呢？〃捞得尸首的人等急了，也去找邓析打主意。邓析又回答说：〃不要急，他不找你买，还找谁呢？〃（《审应览·离谓》）故事没有说这件事最后的结局，我们也可想而知了。
由此可见，邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字，在不同案件中，随意作出不同的解释。这就是他能够〃苟察缴绕，使人不得反其意〃的方法。他专门这样解释和分析法律条文，而不管条文的精神实质，不管条文与事实的联系。换句话说，他只注重〃名〃而不注重〃实〃。名家的精神就是这样。
由此可见，辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于名进行分析的人，对于哲学本身并没有作出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一些的惠施、公孙龙。
关于这两个人，《吕氏春秋》告诉我们：〃惠子为魏惠王（公元前370…319年在位）为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。〃（《审应览·淫辞》）又说：〃秦赵相与约，约曰；自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何。秦兴兵攻魏，赵欲救之，秦王不说，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：亦可以发使而让秦王曰，赵欲救之。今秦王独不助赵，此非约也。〃（同上）《韩非子》又告诉我们：〃坚白、无厚之词章，而宪令之法息。〃（《问辩》）下面我们将看到，〃坚白〃是公孙龙的学说，〃无厚〃是惠施的学说。
从这些故事我们可以看出，惠施、公孙龙，在某种程度上，都与当时的法律活动有关。公孙龙对于秦赵之约的解释，确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为，这两个人有关法律的〃言〃，效果很坏，像邓析的一样坏。韩非本人是法家，竟然反对源出讼师的名家的〃词〃，以为它破坏法律，这也许令人奇怪。但是在第十四章中我们就会明白，韩非及其他法家其实都是政治家，并不是法学家。
惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。我们来看一句简单的话：〃这是桌子〃，其中的〃这〃指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是〃桌子〃在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。〃名〃是绝对的，〃实〃是相对的。例如〃美〃是绝对美的名，而〃美的事物〃只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。
惠施的相对论
惠施（鼎盛期公元前350一前260年）是宋国（在今河南省内）人。我们知道，他曾任魏惠王的相，以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了，《庄子·天下》篇保存有惠施的〃十事〃，我们所知道的惠施思想，仅只是从此〃十事〃推演出来的。
第一事是：〃至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一〃。这两句话都是现在所谓的〃分析命题〃。它们对于实，都无所肯定，因为它们对于实际世界中什么东西最大，什么东西最小，都无所肯定。它们只涉及抽象概念，就是名：〃至大〃、〃至小〃。为了充分理解这两个命题，有必要拿它们与《庄子·秋水》篇的一个故事作比较。从这种比较中明显看出，惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。
这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯（即河神）欣然自喜，顺流而东行，至于北海。他在那里遇见了北海若（即海神），才第一次认识到，他的河虽然大，可是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是〃小〃，不能说他是〃大〃。说到这里，河伯问北海若说：〃然则吾大天地而小毫末，可乎？〃北海若说：〃否。。。。。。。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？〃他接着下定义，说最小〃无形〃，最大〃不可围〃。至大、至小的这种定义与惠施所下的很相似。
说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，就是对于〃实〃有所肯定。它对于〃名〃无所分析。这两句都是现在所谓的〃综合命题〃，都可以是假命题。它们都在经验中有其基础；因此它们的真理只能是或然的，不能是必然的。在经验中，大东西、小东西都相对地大、相对地小。再引《庄子》的话说：〃因而所大而大之。则万物莫不大；因其所小而小之。则万物莫不小。〃（同上）
我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的（〃至大无外〃）；它内面再没有东西了，就是最小的（〃至小无内〃）。〃至大〃与〃至小〃。像这样下定义，就都是绝对的、不变的概念，像这样再分析〃大一〃、〃小一〃这些名，惠施就得到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看、他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。
一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施十事，虽然向来认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表明事物的相对性，所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。〃无厚不可积也，其大千里。〃这是说，大、小之为大、小，只是相对地。没有厚度的东西，不可能成为厚的东西。在这个意义上，它可以叫做小。可是，几何学中理想的〃面〃，虽然无厚，却同时可以很长很宽。在这个意义上，它可以叫做大。〃天与地卑，山与泽平〃。这也是说，高低之为高低，只是相对地。〃日方中方睨，物方生方死〃。这是说，实际世界中一世事物都是可变的，都是在变的。〃大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异〃。我们说，所有人都是动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相同；他们都是动物，所以所有人也都相同。但是。他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，而是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都与人相异。所以惠施所谓的〃小同异〃，正是这种同和异。但是，我们若以〃万有〃为一个普遍的类，就由此认识到万物都相同，因为它们都是〃万有〃。但是，我们若把每物当作一个个体，我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性，因而与他物相异。这种同和异，正是惠施所谓的〃大同异〃。这样，由于我们既可以说万物彼此相同，又可以说万物被此相异，就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代很著名，被称为〃合同异之辩〃。〃南方无穷而有穷〃。〃南方无穷〃是当时的人常说的话。在当时，南方几乎无人了解，很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得，南方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话，很可能仅只是表现他过人的地理知识，就是说，南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着：有穷与无穷也都是相对的。〃今日话越而昔来〃。这句是说，〃今〃与〃昔〃是相对的名词。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。〃连环可解也〃。连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。从另一个观点看，毁坏也可以是建设。例如做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是建设。由于毁坏与建设是相对的，所以用不着人毁坏连环，而〃连环可解也〃。〃我知天下之中央，燕之北、越之南是也〃。当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国人以为中国就是天下，即世界。所以常识的说法应当是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种相反的说法，公元三世纪的司马彪注释得很好，他说：〃天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。〃〃把爱万物、天地一体也〃。以上各命题，都是说万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。《庄子》中也说：〃自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。〃（《德充符》）
公孙龙的共相论
名家另一个主要领袖是公孙龙（鼎盛期公元前284一前259年），当日以诡辩而广泛闻名。据说，他有一次骑马过关，关吏说：〃马不准过。〃公孙龙回答说：〃我骑的是白马，白马非马〃。说着就连马一起过去了。
公孙龙不像惠施那样强调〃实〃是相对的、变化的，而强调〃名〃是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。
他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是〃白马非马〃。公孙龙通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是：〃马者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。〃若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，〃马〃、〃白〃、〃白马〃的内涵的不同。〃马〃的内涵是一种动物，〃白〃的内涵是一种颜色，〃白马〃的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。
第二点是：〃求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。。。。。。。故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣〃。〃马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马〃。若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，〃马〃、〃白马〃的外延的不同。〃马〃的外延包括一切马，不管其颜色的区别。〃白马〃的外延只包括白马，有相应的颜色区别。由于〃马〃与〃白马〃外延不同，所以白马非马。
第三点是：〃马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。〃这一点似乎是强调，〃马〃这个共相与〃白马〃这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是〃马作为马〃。这样的〃马〃的共性与〃白马〃的共性不同。也就是说，马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。
除了马作为马，又还有白作为白，即白的共相。《白马论》中说：〃白者不定所白，忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者，非白也。〃定所白，就是具体的白色，见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。但是〃白〃的共相，则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是〃离坚白〃。公孙龙的证明有两个部分。第一部分是，假设有坚而白的石，他设问说：〃坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二〃。〃视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。〃这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只〃得其所白〃，只得一白石；用手摸，则只〃得其所坚〃，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有〃白石〃或〃坚石〃，没有〃坚白石〃。这就是〃无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二〃的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是不定所坚的坚，不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物。而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的。这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题：坚、白分离。在中国古代这是个著名命题，以〃离坚白之辩〃闻名于世。《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以〃物〃表示具体的个别的物。以〃指〃表示抽象的共相。〃指〃字的意义，有名词的意义，就是〃手指头〃；有动词的意义，就是〃指明〃。公孙龙为什么以〃指〃表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说：就是〃名〃。以某类具体事物为外延。以此类事物共有的属性为内涵，一个抽象名词则不然，只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有，汉语也没有冠词。所以一个〃马〃字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示这匹马。但是仔细看来，〃马〃字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所〃指〃的东西。公孙龙把共相叫做〃指〃，就是这个原故。
公孙龙以〃指〃表示共相，另有一个原故，就是〃指〃字与〃旨〃字相通，〃旨〃字有相当于〃观念〃、〃概