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这个奇异的循环令人类的思维规则在它面前束手无策。古希腊人曾为此大伤脑筋，一句话看上去完美无缺，却怎么会是既是真话又是假话呢？
斯多噶派的克吕西波——一个被第欧根尼认为上帝写逻辑也不会超出他的大逻辑学家——专门写了六篇关于“说谎者悖论”的论文；一位希腊诗人叫菲勒特斯，他的身体十分瘦弱，鞋中常带着铅以免他被大风吹跑，他常常担心自己会因思索这些悖论而过早地丧命，后来也果真为它送了命。
真诚所至，金石为开，这样潜心殚智的研究，果然使问题有了突破。
人们发现，这是一个全称判断，断定“所有的克里特人都是撒谎者”为假，并不能必然断定所有的克里特人都不是撒谎者，可能只有部分人。这样，如果伊壁孟德不属于这说真话的部分人，那么说谎者悖论就仍然是假的。于是麦加拉学派的欧布利德就把它改为：“一个人承认自己说谎。”
或“我说的这句话是谎话。”
这样，原先的问题就解决了。可是如此一来，反倒真正构成了悖论。
斯穆里安是否受了骗？伊壁孟德的话是真话还是谎话？谁都无法简单作出一个确定的回答，因为它体现了语言中的自我涉及。
再用东坡先生的话说便是：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”
胸中有圣人
据《传习录》记载：某次王阳明对众人说：“每个人心中都有个圣人，只是因为自信心不足，圣人就给埋没了。”然后他回头告诉于中说：“你胸中原就有个圣人。”
于中慌忙起来推辞。
王阳明说：“这是你自家有的，如何要推？”
于中还是回答说：“不敢当。”
王阳明说：“众人胸中都有个圣人，何况你于中，为何由此谦虚起来呢？靠谦虚是得不到的。”
于中便笑着接受了。
王阳明是明朝著名的大学问家，不过，此中的论辩却颇为可疑。他以“每个人心中都有圣人”证明于中胸中当然也有一个；继之，又以于中胸中有一个圣人来说人人胸中有个圣人。那么凭什么说于中胸中有个圣人呢？
理由又是众人胸中都有个圣人，始终在论据和论题之间绕圈子，这在逻辑上叫做“循环论证”。于中开始并不承认，后来居然被王阳明的迷魂阵弄得晕头转向了。
问：谁最喜欢出口伤人？
答：军火商。
一毛不拔话杨朱
“一毛不拔”源出古代的杨朱。“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”。（《孟子。尽心上》）因而它多少被认为是极度的自私自利。
其实，问题还有另一面：“不以天下大利易其胫一毛”。（《韩非子》），“为我”且“轻物重生”，这才是杨朱统一的人生哲学。据《列子。杨朱》记载：禽子问杨朱曰：去子体之一毛、以济一世汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟孙阳。盂孙阳曰：子不达夫子之心，吾请示之。有侵若肌膨肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默默有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固体万分之中之一物，奈何轻之乎？（《杨朱》）
显然，在杨朱看来，全胜保真，不同于贪利自私，乱世的出现，恰是人们求利天下堕于物累的结果。治理乱世的要素绝不是以世人的奉献为代价，而是只要每个人都收敛自己的利欲。“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下；天下治矣”。
在这禅辩式的机锋之中，杨朱所论证的恰恰是绝对消极而避世的无私无欲观。这一思想的精义后来为老庄反复阐发，终于成为颇具影响的人生哲学体系。
天地无限
无限是庄子对天地的基本认识。时间是无限的，宇宙是无限的。正因为无限的存在，古往今来的一切又都是无本末的，不但没有结果，而且也没有开始。《知北游》中有一段假托是孔子与其弟子冉求的对话：冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”仲尼曰：“可，古犹今也。”
仲尼曰：“……无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙，可乎？”……
仲尼曰：“……先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也，犹其有物也，无已。……”
这段论辩极精彩，问未有天地时是什么样子，答曰：“古犹今也”，就是古的时候世界也像今天一样存在着，没有绝对的开始。冉求不懂，仲尼进一步解释：古今始终都是相对的，不是绝对的。古是相对于今而说的，在古的当时，古也是今，并且也有它自己的古。始是对终说的，始也是被产生出来的，对于自己的始来说，则始又是终。事物乃至世界的发展是一个无限的系列，任何一环都是继往开来，既是“父”，又是“子”。
如果有一个环节不是“子”只是“父”，那就是说有一个绝对的开端，这不合理。其不合理就在于要一个不是子孙者去生子孙，当然不行，冉求仍不理解，仲尼又说：是否有物产生在天地之先呢？没有。天地乃万物的总和，认为有物生于一切物之前是不对的，物之前仍有物，物物如此，没有尽头。
无用之用
全生避害是先秦道家的根本观点。但对于“避”的方法不同，比如杨朱的避即为通常的隐遁。庄子则认为人世繁杂，不论隐藏得多么好，总还是难以幸免。所以到了庄子则进入了大彻大悟，从更高的观点看生死，看物我。这样就能超越现实世界。无用之用也含有这一意义。《人世间》中讲到一棵很大的栎社树，是不材之木，无所可用，所以匠人不砍它。栎社树于托梦对匠人说：“予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”最后总结说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人，不能多力恶，也不能多为眷，须处乎善恶之间，力求无用，到头来反是对他大用。他在《山木》篇具体分析了这个道理：庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其傍而不取也，问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终天年。”
夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，共一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不村得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”
庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之，而非也，故杀免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”
无用虽可全身以为大用，但无用终只是手段，仅仅保持这种手段仍很难彻底应付各种变化，所以它所揭示的意义，就在于必须从一个新的高度看待事物。这就是对现实世界的超越，否定一切，死生一也，那样自然就没有任何物累。
鼓盆而歌
在世俗人生中，有许许多多的灾祸，而最大的或许是死亡。但庄子对死亡却另有一番看法。《养生主》中讲到老子死了，秦失往吊，长号三声便罢。老子的学生责问秦失，既然是老子的好友，怎么这样草草寡情。秦失反过来批评那些痛哭者“是遁天信情，忘其所受”，他讲老聃之生，是偶然人世，应时而生；而偶然离开人世，也是顺理归天。如果一个人真像老子那样得道，生死安于常分，顺于天理，那么也就不会有哀乐之情了。
庄子本人恰巧也经历了一个类似事件。《至乐》篇载：庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌，惠子曰：“与人居，长、子、老、身死不哭，亦足矣，又鼓盆而欧，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒药之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。
今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偶然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。“这段辩解极精彩。庄子认为人之生死，如万物之顺化，是自然之本性，而圣人对万物的自然本性有完全的理解，通过理解低消情，以理化情，所以无情。但这并不是说他无情，而是通于情化于情，可以说是不为情所扰乱。斯宾诺莎说：”无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂真正的和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。“（《伦理学》）庄子就是这样享受着”灵魂的和平“。
嚎水观鱼
大小之辩，只有形式的不同，没有本质的差异，所以一旦通情知物，就能上升到无为的境界，至于形式的差异并不足道。《秋水》篇记有庄子与惠子的一段论辩：庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“修鱼出游从容，是鱼之乐也。”
惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”
惠子曰：“我非子，固不知子矣。子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”
庄子曰：“请循其本。子曰：”汝安知鱼乐‘云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也矣。“这一段辩论针锋相对，互相发难，从中可以发现庄子与惠子的不同性格。庄子所代表的是浑然物化的自然精神，惠子所代表提析名剖根的理智精神。庄子初谓鱼儿从容，这实是某种物看出一种冥悟，而惠子对此不能理解，便把这一判断加以理智解析，追问庄子判断与被断之间的因果关系。庄子不得不回归到理智中来，对惠子加以反问，但顺着这条路，并没有解答惠子提出的问题，也不能反而难倒惠子，所以当惠子再一次反问”子非鱼“的推断时，庄子又从理智之中抽回身来，”请循其本“，清理此问题最初呈现的庄子又从理智之中抽回身来，”请循其本“，清理此问题最初呈现的情景。
他说：“子曰：”汝安知鱼乐‘云者，既已知吾知之而问我“，这是诡辩，不是”循其本“的本，”循其本“的本是在”我知之濠上“一语中。在他们的论辩之中，既可见理性的力理，更重要的是显示了庄子追求的闪光。庄子恰恰是否定了对自然之物加以名相的寻究，欲图穷尽其理，他主张要依顺自然，从而也依顺自心。
奴隶制的辩证
在关于奴隶制的辩论中，林肯在他的一段笔记中写道：“不管甲怎样确证他有权奴役乙，难道乙就不能抓住同一论据证明他也可以奴役甲吗？你说因为甲是白人，乙是黑人。那么，就是以肤色为依据喽。难道肤色浅的人就有权去奴役肤色深的人吗？那么你可要当心，因为按照这个逻辑，你就要成为你所碰到的第一个肤色比你更白的人的奴隶。你说你的意思不完全是指肤色吗？那么你指的是白人在智力上比黑人优异，所以有权去奴役他们吗？这你可又要当心，因为按照这个逻辑，你就要成为你所碰到的第一个智力上比你更优异的人的奴隶。”
“暴民统治是对法律的摧毁”
反推必须充分说理，这就要求思考更富于辨证性。
章太炎先生讲过这么一件事，1906年，风传满清政府要高度实行中央集权，把财政兵权都归几个满族官员掌握。有些人感到很紧张，认为若这么一来，革命便愈难成功。太炎先生说：“若依兄弟看来，正是相反。以前满洲将士曾打准噶尔部，青海等处，每战必胜，到得川、楚、‘教匪’起来，满洲兵就不能抵敌，全是杨芳、杨遇春等为虎作伥，方得‘教匪’死命。太平王起来时，赛尚阿、乌兰泰辈，没一个不一败涂地，修竟靠着几个湖南督抚，就地捐厘，兼办团练，才能够打败洪氏。照这样看，督抚无权，革命军正是大利，有什么不好呢？”（章太炎在《民报》纪元节大会上的演说，1906年12月2日）
鲁迅先主在一次演讲中说，提到嵇康和阮籍的罪名，一向说他们毁坏礼教，但据他个人的意见，应是信礼教迂执之极：“魏晋时代，守奉礼教的人看似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉的也不过偶然崇奉，……于是老实的人以为如此利用亵渎了礼教，无计可施，激而变成不谈札教，不信礼教；甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操、司马懿要迂执得多。譬如有一个军阀，那军阀从前是压迫国民党的，后来北伐军势力一大，他便挂起了青天白日旗……，他还要做总理的纪念周。
这时候，真的三民主义信徒——倒会不谈三民主义，或者听人假惺惺的谈起来就皱眉，如真反对三民主义模样。所以我想，魏晋时所谓反对礼教的人，有许多大约也如此。（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》1927年7月23日）
不为表面的假象所迷惑，通过现象而抓住本质，它深刻地体现了鲁迅先生独具卓识的逻辑力量。加之就近设譬，喻以浅显易懂的例证，反推就有足够的辩证性和说服力。
唐朝时唐太宗李世民对不少人以官谋私，接受贿赂，非常憎恶。决意设计狠狠地利一刹这股歪风。一天，皇上秘密派自己的亲信试着用财物去贿赂官员们，有一个管门关的官员接受了一匹绢布。皇上知道后，非常恼火，准备下令将他处死。户部尚书裴矩不同意，说：“此事是陛下您派人去贿赂他，他才接受的，这本是用法来陷害人，恐怕不符合古人说的‘用道德教导人们，用礼节制约人们’的精神。”
林肯在一次演讲中，也提到类似的道理。当时，美国社会有人主张以私刑处死罪犯亦有利于社会安定。说罪犯或被烧死，或被法律处死，他个人的结局部一样。林肯坚决不同意，说：“人们今天心血来潮要把赌徒吊死或者把杀人犯烧死，他们应该记住，在于这种不常有的混乱中、他们很可能把一个既不是赌徒也不是杀人犯的人当作赌徒或杀人犯吊死或者烧死，而明天的暴徒学他们的榜样，也很可能由于同样的错误而把它们之中的几个人吊死或烧死。不仅如此，无罪的人，那些坚决反对任何违法行为的人，却同有罪的人一样，在私刑的淫威下受害，这样逐步发展下去，最后就会把为保护个人生命财产安全而建立起来的全部堡垒摧毁，弃若敝履。而且这种行为还会助长怂恿追遥法外的不法之徒，同时使安分守法的好人彻底感到绝望。总之，暴民统治是对法律的摧毁。”（《对伊利诺斯州斯普林菲尔德青年学会的演说》1837年1月27日）
私刑的支持者仅仅看到它能够处死罪犯，林肯却全面地阐述了这种方法必然导致对法律社会的破坏，其出色的反推论证，几乎可以说是精彩之极。它捍卫了法律的正义和尊严，也是反推论证中不可多得的珍品。
格登纳的绝招
随便邀请一位漂亮姑娘吃饭而又使她无法拒绝，这在很多入看来是件难事。美国滑稽大师马丁。格登纳在这方面却有绝招，他根据哈佛大学数学教授贝克先生告诉他的计策，成功地和一位年轻姑娘一起吃了顿很好的晚饭。
格登纳对这位年轻姑娘说：“我有三个问题。每个问题请你给我肯定或者否定的回答。第一个问题是：你愿意如实回答我的下面两个问题吗？”
“愿意。”姑娘微笑地点点头。
“很好，”格登纳继续说过，“我的第二个问题是：如果我的第三个问题是‘你愿意和我一道吃饭吗？’那么，你对这两个问题的答案是不是一致的呢？”
可怜的姑娘不知如何回答是好，因为格登纳的第二个问题和第三个问题构成了逻辑学上所说的条件联系，无论那姑娘怎样回答第二个问题，她对第三个问题的回答都是肯定的。
条件联系是指二件事物的存在彼此有一种依赖关系。比如：甲：假如这次给我长工资，今后一定好好干。
乙：假如你以前好好干，这次一定会长工资。
究竟今后好好干依赖于现在长工资还是现在长工资依据于以前好好干？不同的人会把它构成不同的条件联系，这一正一反，意思却截然相反。
19世纪德国著名画家阿道夫。门采夫尔一天接受一位画家的诉苦。
那位画家说：“我真不明白，为什么我画一幅�