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古代中国帝王、贵族、达官、富豪、士大夫等阶层的多妻是人所共知的。但是尽管如此，不少论者仍认为中国古代只有极少数人能够多妻，因而倾向于认为中国古代也是实行一夫一妻制的。比如潘光旦说：
一夫一妻在中国也有天经地义的地位。不过因为同时承认妾的制度，此种天经地义的禁锢的力量并没西洋的那般大。……中国的婚姻是始终以一夫一妻为骨干的；一夫一妻是常经，妾制是权变。［1］
我们下面就要看到，在古代中国人的观念中，一夫一妻远不是潘光旦所说的那样“天经地义”。
支持上述观点的最重要的论据，是总人口数中的两性比例，下面的说法堪为典型：
首先，在任何社会的正常状况中，男女性比例总是大体一致的（100∶102）。由于这一客观条件的限制，在阶级社会中，多妻妾的男子只能是少数，如果说，多妻妾现象既广泛存在于贵族阶层，又普遍实行于平民阶层中，这显然是不可能的。［2］
类似说法在西方人类学家那里也能见到。但是，上述论证虽然看起来很雄辩，其实远不是无懈可击的——因为它无形中引入了一个前提：社会中每个（至少是绝大部分）男女都是获得婚配的，而这一点在中国古代社会中并不能得到有力的证实。要是这一暗中引入的前提果真成立，那真是“内无怨女，外无旷夫”的太平盛世；而只要社会上有怨女旷夫存在，那就为在相当范围内实施一夫多妻提供了客观可能性。
要弄清中国古代怨旷存在的程度是困难的。历史既不能重演，我们就很难指望获得类似现代人口普查那样的古代资料，因而很难确切得知古代不婚男女人数及其在总人口中所占的比例。但定量统计虽不可得，却仍可从侧面求得一些定性的估计。最明显的一点是：怨旷，几千年来始终是中国政治家、经济学家和文学家的重要话题之一。《盐铁论》卷六有一段很值得注意的话，出于“贤良”——从各地召至京城的“民意代表”之口：
古者夫妇之好，一男一女而成家室之道。及后士一妾，大夫二，诸侯有侄娣九女而已。今诸侯百数，卿大夫十数，中者侍御，富者盈室。是以女或旷怨失时，男或放死无匹。
这里“贤良”认为一夫一妻本是人类原初的婚姻方式，这种说法是儒家的传统论调——他们喜欢将远古时代描绘成无限美好的太平盛世，而这种盛世的标志之一就是所谓“内无怨女，外无旷夫”（例如孟子向齐宣王描述的周朝先王治下的盛世就是如此）。而一夫多妻现象则被说成是后起的，由此造成了“女或旷怨失时，男或放死无匹”的结果。但是儒家之呼吁要让天下男女及时获得婚姻（参见下节），消除怨旷，政府之经常宣布措施以“恤怨旷”，文人之时常写诗文以“悯怨旷”，等等，恰好反映出怨旷在古代中国社会中长期存在。古代中国人并不像今天人们想当然的那样人人都有获得匹偶的机会（即使在今天，中国仍有大量人群因条件所限而得不到及时婚姻）。正如许多其他生物群体一样，并不是每个个体都能获得繁殖自己后代的机会，有许多个体也许终身不能一亲异性。比如，古代中国社会中，哪怕仅是小康之家，也会蓄有僮仆丫环，这些僮仆丫环是社会上人数相当大的一个阶层，他们中的许多人很可能是没有机会结婚的。《红楼梦》里描述了宁、荣二府上下几百男女，时间延续了许多年，但只提到了很少几个上了年纪的高等仆妇有家室。
认为一夫多妻不可能广泛实施的另一个重要论据是：妻妾多了就会养不起，因而只有富人才能多妻，而富人是极少数。这个论据同样难以成立。就平民而言，夫妻二人都是劳动力，若又有妾，妾同样是劳动力，纳妾不仅不一定加重、有时甚至还可以减轻经济负担。再说“富人”也缺乏确切的定义，亿万富翁和小康之家，在赤贫者看来都是富人。吕思勉曾举《韩非子？内储说下》中如下一则以证古代中国平民纳妾也很普遍：
卫人有夫妻祷者，而祝曰：使我无故得百束布。其夫曰：何少也？对曰：益是，子将以买妾。
可见买妾也并不是只有巨富之人才办得到。《孟子》中所说“齐人有一妻一妾”的故事中，那“齐人”干脆就是个穷人，但他也有妾。
还有一些学者通过考察古代对妻、妾或女性配偶的不同称呼、她们法律地位的异同、她们在家庭中地位的高低等情况，指出正妻与其余女性配偶的区别。这对于婚姻制度的社会学研究来说当然有其价值，但如果据此就断言古代中国也是实行一夫一妻制或一夫一妻制有“天经地义”的地位，那就混淆了概念。人类学家之言一夫一妻（monogamy）或一夫多妻（polygyny），是指一个男性的合法女性配偶，这样的配偶不能同时再和别的男性保持合法的性关系，如此种配偶超过一个，即谓之一夫多妻。这里注意的是问题的实质，至于诸女的名分地位之类的异同，在我们所讨论的问题中并不重要。
还有一些朝代的法律对纳妾数量作过若干限制，但这些限制同样不能说明问题的实质。因为它们首先承认了纳妾的合法性，只是规定数量不可过多而已，这就在法律上确认了人类学意义上的一夫多妻；其次这些数量规定通常徒具空文，上层社会根本无需遵守［3］。文人们风流自命，纳“小星”，富人纳侧室，娶“外宅”，收“通房丫头”，乃至姨太太成群，都是古代司空见惯之事，直到20世纪上半叶的中国，仍然如此。
多妻、人欲、子嗣与房中术中国古代之多妻：概念与实质（2）
再看西方人类学理论对这一问题的研究，也不无启发。在西方学者那里，婚姻制度的产生及确立总是与人类历史上有无杂交时代（大群男女相互保持随意的性关系）这一问题联系在一起。他们大体上分成两大派。一派坚信人类古代曾经历杂交时代，如摩尔根（L。H。Morgan）［4］，鲁伯克（J。Lubbock）、麦克伦南（McLennan）［5］等人；另一派则认为人类历史上从无杂交时代。后一派学者往往很“逻辑地”推论出一夫一妻制的必然性与合理性，比如韦斯特马克（E。Westermarck）认为人类历史上必无杂交，而一夫一妻制是出乎人类本能，亘古如斯［6］；著名的人类学家马林诺夫斯基（B。Malinowski）也认为没有杂交时代，而且人类没有“类聚本能”——因此一夫一妻制是发乎天性的［7］；达尔文（C。Darwin）也不相信有杂交时代［8］。
由于西方社会一直是实行真正一夫一妻制的，那个社会中的学者认为一夫一妻制是发乎人类本性的，是亘古如斯的，这似乎是一种可以原谅的偏见。但伴随着学术的进步，偏见和误解早晚要被更实事求是的结论所取代，在当代西方流行的人类学理论教科书中有如下陈述：
虽然西方社会和其他高度工业化的社会都不允许一夫多妻婚，但是它却存在于世界各地的大多数社会中。默道克（Murdock）世界民族志抽样调查表明，70％以上的社会允许一夫多妻婚。［9］
并有对一夫多妻制的三种解释如下［10］：
1。那些具有长期产后性禁忌的社会可能会允许一夫多妻婚。
2。它是女性数量超过男性所引起的性别比例不平衡的反映。性别比例不平衡可能是由于这些社会中盛行战争的结果。
3。当男子结婚年龄比妇女大的时候，社会就允许一夫多妻婚。……男子婚龄的推迟虽然不会产生妇女的实际过剩，但却会造成婚龄妇女的人为过剩。
就中国古代社会而言，除第一种情况不甚明确之外，后两种条件显然都是具备的。
在澄清了一些想当然的成见并引入必要的背景知识之后，再回过头来考察中国古代有关一夫多妻的文献，就更容易获得正确理解。关于天子、诸侯、王室成员等最上层阶级之一夫多妻，向有“侄娣从嫁”、“一娶九女”之类的古制［11］，从理论到实践，今人都无疑问，可不再多论。此处且看一点较为广泛的主张和论述，比如《白虎通？嫁娶》有云：
卿大夫一妻二妾者何？尊贤重继嗣也。不备侄娣（指不能像天子和诸侯那样有“侄娣从嫁”）者何？北面之臣贱，势不足尽人骨肉之亲。……士一妻一妾何？下卿大夫礼也。
这里一夫多妻的观念可以说已被视为天经地义。在汉儒这套纯理论的“卿大夫士妻妾之制”中，体现出一种原则，即根据地位的贵贱，以定妻妾之多寡。这原则至少可以追溯到《周礼》、《礼记》之类的儒家经典中［12］，其实一看就可以想见其来源是何等古老——在初民社会中，强有力的男子毫无疑问可以拥有大群女人。到后世演变为各种制度，比如有些朝代规定了官员纳妾的数量，官员品级越高可纳之数越大；但实际上达官贵人“侍枕席”、“侍巾栉”的女子之多寡，几乎完全不受那些徒具空文的规定约束。这种“越礼”其实倒是甚合“古义”的。
如果说“卿大夫士”仍是上层阶级，那么也不难看到针对所有平民的多妻主张，例如《太平经》卷三十五“一男二女法”云：
太皇天上平气将到，当纯法天。故令一男者当得二女，以象阴阳。阳数奇，阴数偶也。乃太和之气到也。……故使一男二女也。
这是以阴阳天人感应观念为依据的。这里同样将一夫多妻视为天经地义，认为每个男子都应得到二女（经文中也谈到王者可得到更多的女子，每州一个——考虑到中国古代的“九州”之说，这倒也与儒家经典中的“一娶九女”有异曲同工之妙）。宗教家之言与儒家观念虽有不同的文化背景，但对于中国传统的阴阳天人感应之说［13］，同样深信不疑。
一夫多妻的观念在古代中国广泛得到认可。虽然也可以找到对平民纳妾作某种限制的规定，比如《明会典？律例四》有“民年四十以上无子者方听娶妾”之类，但是大量的历史记载乃至小说、戏剧等等所反映的明代社会生活，表明几乎没有任何人将这类规定认真看待。相反，妻妾成群的有钱人家，在中国历代繁荣富庶地区都随处可见。而且，事实上也找不到古代中国有正式将多妻限为某种阶层独有特权的强烈主张。只要他有能力办得到，人们并不否认一个平民——通常只要他有了足够多的钱就可跻身社会上层——拥有多妻的权利。
至此已可得出明确结论：中国古代是实行一夫多妻的，社会各阶层对于一夫多妻观念是普遍认可、并随时乐于实践的。明确这一点非常重要，因为这是理解中国古代性文化的关键之一。
多妻、人欲、子嗣与房中术人欲：早期儒家所持开明态度
自从宋儒大谈“饿死事极小、失节事极大”（程颐）、“革尽人欲，复尽天理”（朱熹），明、清理学家又继而推波助澜；这些道学家［14］又常俨然以儒家正统自居，遂使儒家学说蒙上了浓重的禁欲主义色彩。其实这些道学家十足是孔、孟的不肖子孙；孔、孟的学说在他们手中遭到严重歪曲——本来倒也无妨称之为“发展”，然而他们既然硬要将己意说成是先哲的本意，是“代圣人立言”，那他们就逃不过“歪曲”之罪。因而在德与色、礼与欲等问题上做一番“正本清源”的功夫，再进而考察其影响，也就十分必要了。
多妻、人欲、子嗣与房中术色与德（1）
晚清小说《老残游记》第九回“一客吟诗负手面壁，三人品茗促膝谈心”中有一段内容，堪称中国思想史上极精彩的文学化史料。当时的情节是申子平与一个不同凡响的美貌女才子，在寂静的山庄作雪夜清谈：
子平闻了，连连赞叹说：今日幸见姑娘，如对明师。但是宋儒错会圣人意旨的地方也是有的，然其发明正教的功德，亦不可及。即如“理”、“欲”二字，“主敬”、“存诚”等字。虽皆是古圣之言，一经宋儒提出，后世实受惠不少——人心由此而正，风俗由此而醇。
那女子嫣然一笑，秋波流媚，向子平睇了一眼。子平觉得翠眉含娇，丹唇启秀，又似有一阵幽香，沁入肌骨，不禁神魂飘荡。那女子伸出一只白如玉、软如绵的手来，隔着炕桌子，握着子平的手。握住了之后说道：请问先生：这个时候，比你少年在书房里，贵业师握住你手“扑作教刑”的时候何如？子平默无以对。
女子又道：凭良心说，你此刻爱我的心，比爱贵业师何如？圣人说的“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色”；孔子说“好德如好色”；孟子说“食色性也”；子夏说“贤贤易色”；这好色乃人之本性。宋儒要说好德不好色，非自欺而何？自欺欺人，不诚极矣，他偏要说“存诚”，岂不可恨？圣人言情言礼，不言理欲。删《诗》以《关雎》为首，试问“窈窕淑女，君子好逑”，“求之不得”，至于“辗转反侧”，难道可以说这是天理，不是人欲吗？举此可见圣人决不欺人处。……若宋儒之种种欺人，口难罄述。然宋儒固多不是，然尚有是处；若今之学宋儒者，直乡愿而已，孔孟所深恶而痛绝者也！
这番滔滔议论，出于一位开朗不羁的美貌才女之口，实际上当然应该看做刘鹗本人的见解。
在早期儒家学说中，“德”与“色”并不是对立的范畴。孔子在《论语》中两次出现“吾未见好德如好色者也”这句话，一次在《子罕》篇，一次在《卫灵公》篇，后一次在句前还有“已矣乎”的感叹语。这话看起来似乎很像将“好德”与“好色”对立起来——宋儒中不少人大约就是这么认为的，其实不然。孔子此语实际上是感叹人们之“好德”不能如“好色”那样发乎本性。由此至多只能推论出对德行的热爱必须来自后天的灌输教育和自我修养，却绝对推论不出对“好色”这种天性的否定。认为“好色”是人的本性，这在早期儒家著作中是普遍可见的看法，先举较常见的几例：
好色，人之所欲。（《孟子？万章上》）
食色，性也。（《孟子？告子上》）
饮食男女，人之大欲存焉。（《礼记？礼运》）
君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色。（《论语？季氏》）
最后一则看上去是叫人“戒之在色”，其实仍是承认“色”为人之本性，只是告诫少年时特别要注意，不要在“色”上越轨犯错误而已——此意可从下文壮年时戒之在“斗”、老年时戒之在“得”参详旁证。《大学》中说“所谓诚其意者，毋自欺也”，也是以人们对“好色”的爱好发乎本性来作比喻，以强调爱憎应出于至诚——对于坏的，像厌恶恶臭那样去厌恶它；对于善的，像喜爱美色那样去喜爱它。不要虚伪和伪善，就可臻于不“自欺”之境。
早期儒家既然将“好色”视为人之本性，它当然也就不是与“德”冰炭不容的邪恶之物。“德”之大者，盖莫过于推行“王道”，泽被天下苍生，而在孟子看来，这也可以与“好色”并行不悖。在《孟子？梁惠王下》，记载着孟子竭力劝诱齐宣王推行“王道”，齐宣王难之，说自己有“好勇”、“好货”、“好色”诸疾，孟子一一为之开解，关于“好色”一节，尤为精彩动人之至，孟子的说辞云：
昔者大王（即太王，周文王之祖）好色，爱厥妃。《诗》云：“古公甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。”当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王（去声，指王业之成功）何有？
孟子认为王者与百姓同样都有“好色”的权利，这是何等开明的见解！可恨中国此后两千余年间的统治者，鲜有能真正实践孟子此义者（连这位亲聆孟夫子苦口婆心开导的齐宣王最终也未能实践“王道”），而且似乎是越往后越坏——自己在深宫里纵情声色，却要求人民群众去过连宋、明理学家都未想象过的禁欲生活。
孔、孟等先儒多认为“好色”属人之本性，而且绝不是邪恶之事，因而它与“好德”是可得而兼、并行不悖的。那种将“好德”与“好色”对立起来，乃至更简单化地将“色”与“德”对立起来，认为色能害德的流行观念，完全是后起的——这“专利”还得归于那些道学家。这里不妨提一下对“色”、“德”二字的字源学考察。有人从篆文、甲骨文的象形来判断，认为“色”字表示将人置于自己膝上，故其本义即“女色”（于鬯《职墨》、孔广居《说文疑疑》）；也有人认为“色”字之形是人在人上，是男女交媾之义（马叙伦《说文解字六书疏证》卷十七）。不管怎么说，学者们对于“色”主�