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一见《左传？僖公二十四年》。周天子欲纳狄君之女为后，富辰劝阻，有“女德无极，妇怨无终”的话，意思是女性的魅力无边无际，将来为此生出怨恨来也会没完没了。只消稍稍回忆古今史事，就不难发现富辰之语可称洞达世情（也许他已对狄女有所了解）［15］。
一见《史记？晋世家》。重耳出亡至齐，齐桓公以宗女妻之，重耳爱恋齐女，安于齐者五年；齐女与重耳从亡诸臣都认为重耳应该离开齐国去谋求返晋得国，齐女责他“一国公子，穷而来此，数士者以子为命，子不疾反国，报劳臣，而怀女德，窃为子羞之！”这里“怀女德”作“留恋女性魅力”讲。重耳不听，齐女与诸臣只好将他灌醉，载之而行；半路醒来，竟操戈要与狐偃拼命。这位齐女的魅力，也就可想而知。
“好色”被视为本性而非恶德，那么不好色——或者说能抵抗美色的诱惑——又如何？ 这大体倒是被视为美德的。值得注意的是早期儒家经典中几乎绝口不提此事（孔子说少年时戒之在色，也不是意在鼓励人们抗拒色之诱惑）。有兴趣谈论“不好色”的，在早期主要见于宗教家和文学家中。
多妻、人欲、子嗣与房中术色与德（2）
道教并非禁欲的宗教，相反专以无限期享受人间物欲为号召（成仙——长生不死、法力无边、玉女为伴等）；但在道教文献中却也经常可以见到对抗拒美色诱惑的赞赏，这种抗拒力被认为是在“修仙”过程中非常必要的。仍以早期的重要经典《太平经》为例，其中几次谈到“数试人以玉女”（卷七十一），“或赐与美人玉女之像，为其作色便利之，志意不倾”（卷一一四）等。又如《神仙传？张道陵》中有著名的“张道陵七试赵”故事，其第三试是：
使于草中守黍驱兽，暮遣美女非常，托言远行过寄宿，与接床，明日又称脚痛不去，遂留数日，亦复调戏，终不失正。
类似的故事后来成为俗套。在这种故事中，抗拒美色诱惑的男主人公通常总是怀着更大的欲求——成仙，而成仙之后，美色是可以长久享用的。这一点在《喻世明言》卷十三“张道陵七试赵”所敷演的故事情节中，可以看到极透彻的说明。在那篇故事中，诱惑赵的美女无功而返时，在土墙上留下四句诗：“美色人皆好，如君铁石心，少年不作乐，辜负好光阴。”赵见了大笑，说出八个字道：“少年作乐，能有几时？”这八个字赤裸裸地暴露出拒小色求大色、拒暂时之色求永久之色的功利心态，可谓深得道教成仙学说之旨。
与道教典籍中苍白而功利的拒色故事（佛教之言禁欲，当然也有许多拒色故事，但意义明显不同）相比，文学家笔下的抗拒美色故事，描写更为深刻，意境更为高远，要动人得多。首先我们当然会想到宋玉那篇著名的《登徒子好色赋》，宋玉在赋中用文学夸张手法，强调自己如何禁得起美色的诱惑——天下最美的美女就住在他东邻，这位多情的美人向宋玉秋波频送三年之久，他仍未动心；而登徒子之妻丑陋不堪，登徒子还和她生了五个孩子——“丑色”尚且好之如此，对“好色”焉能不好之若狂？这篇赋为后世提供了“登徒子”和“宋玉东邻”两个著名典故。“登徒子”成了“好色者”的同义语（而且有明显的贬义）。“宋玉东邻”主要用于恋爱题材的诗歌等作品中：“因游洛城北，偶向宋家东”（元稹《会真诗》），“宋玉东墙流美盼，乱花深处曾相见”（赵德麟《商调蝶恋花词》之一）……但更重要的是创始了中国古代描写“不好色”的一种文学套路，后世仿效者甚多。
在《登徒子好色赋》的模仿之作中，非常突出的一篇是名声相对较小的短赋——司马相如《美人赋》。《美人赋》的前半部完全是宋玉之作的拷贝：也是有人在王前指控作者好色，作者辩解，先举出的例证也是东邻女子为绝代佳人，也“登坦而望臣，三年于兹矣”，但作者不动心。司马相如新的发展在赋的后半部，其中描述自己旅行中的一次艳遇：首先是艳遇发生的地点，就使人联想到《诗经》中的一系列恋情篇章：
途出郑卫，道由桑中，朝发溱洧，暮宿上宫。上宫闲馆，寂寥云虚，门阁昼掩，暧若神居。［16］
在如此香艳而神秘的场所，作者遇见的是：
有女独处，婉然在床。奇葩逸丽，淑质艳光。
这位绝色美人是如此多情，她招待作者，请他饮酒，邀他奏琴，她唱起恋歌，咏叹青春易逝，渴望及早获得情爱。最后她将作者领进一间华丽的寝室，当此夜深人静之际，美色的诱惑和召唤达到高潮：
女乃弛其上服，表其亵衣，皓体呈露，弱骨丰肌。时来亲臣，柔滑如脂。……
然而到这个关头上，作者却“脉定于内，心正于怀”，结果是“翻然高举，与彼长辞”，成功地抗拒了诱惑。
将各种在表面上看起来都属“柳下惠坐怀不乱”类型的故事笼统理解为“禁欲”，将是非常轻率而浮浅的。在前述道教徒的故事中，坐怀不乱是为了不坏掉自己的“道行”，以求最终成仙了道，永享玉女相伴之艳福。而在宋玉和司马相如的故事中，接受他们所遇到的美色并不会带来任何不良后果，他们之所以拒绝，似乎只是表明自己定力之大，意志之强。也可以说他们的拒绝美色并无什么目的，只是为拒色而拒色。当然，这里的“他们”是指他们第一人称作品中的主人公，而非宋玉和司马相如本人。至于宋玉和司马相如作此两赋的真正动机，如今已难确考。东晋时的葛洪倒是记载过一种关于《美人赋》创作缘起的传说，见《西京杂记》卷二：
文君姣好，眉色如望远山，脸际常若芙蓉，肌肤柔滑如脂；十七而寡，为人放诞风流，故悦长卿之才而越礼焉。长卿素有消渴疾，及还成都，悦文君之色，遂以发痼疾；乃作《美人赋》，欲以自刺，而终不能改，卒以此疾至死。文君为诔，传于世。
小说家言，此处只能聊供参考。其说已符合后世“好色伤身”的说教模式。由此再进一步，又可引导到“坐怀不乱”故事中极多见的一种情形——美色的诱惑来自某种邪恶势力，比如明人小说《封神演义》中伯邑考坚拒妲己勾引的情节，正是这种典型。这时“德”与“色”已截然对立起来，好色即败德，而且必召致伤身丧命之类的恶报；而拒色则作为美德大受歌颂。
总之，在“坐怀不乱”类型的拒色故事中，可以看到三种内在动机：功利的、人格的、道德的（其实也就是礼教的）。前两种与早期儒家将“好色”视为人之本性而加以接纳和照顾的态度完全相容，最后一种则不妨视之为宋明理学大倡礼教之下的产物——至少是道学家们乐意采纳的“布道”讲题之一。颇具讽刺意味的是，后世某些带有色情意味的文学作品也往往利用这一题目。
多妻、人欲、子嗣与房中术欲与礼（1）
既然确认“好色”为人之本性，那么作为这一基本原则的逻辑延伸，自然就应承认人类性欲的应有地位和满足性欲之为合理。在早期儒家经典中，情况确实如此。
先秦诸子中，正面谈论与性有关问题最多者当推孟子；其见解之开明，论辩之风趣，皆为他人所不及。古有帝尧以二女（娥皇、女英）下嫁于舜为妻的传说（注意此事也是多妻婚姻，且二女地位无分高下），孟子不止一次就此事展开议论。《孟子？万章上》有一段对话：
万章：《诗》云“娶妻如之何？必告父母”，信斯言也，宜莫如舜；舜之不告而娶，何也？
孟子：告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。
万章：舜之不告而娶，则吾既得闻命矣；帝之妻舜而不告（舜之父母），何也？
孟子：帝亦知告焉则不得妻也。
舜是帝尧所发现的大贤人，故以二女下嫁，又对他加以“重点培养”，准备将天下传给他。但舜却有着极坏极蠢的父、母和弟弟——舜的任何成就或幸运都为他们所绝对不能容忍。这个故事实在是神话学家和精神分析学派的史学家的大好用武之地。不过我们在此处只关心孟子为尧、舜双方不告父母而行嫁娶所陈述的理由——“男女居室，人之大伦也”；如果禀告父母，他们必然要阻挠这场令人艳羡的婚姻，而婚姻受阻，“人之大伦”就要废坏了，所以不告而行事（孟子还为此事找了另一重要理由，留待下一节再论）。这“人之大伦”究竟何指，可以有不同的说法，但在《孟子》此处上下文中交代得很清楚，就是“男女居室”——男女之间的性结合。
现代中国人一谈到“性交”、“性结合”之类，总不免觉得是羞、丑、秽、亵之事，颇难启口，但先哲们却绝非如此。先看《礼记？礼运》：
饮食男女，人之大欲存焉。
这句名言在古代广为传诵，不必多说。还有不那么为人注意的言论，比如《荀子？大略》：
《易》之《咸》，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。《咸》，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。
《易经》中的《咸》卦与性交有关，古今论及者不少。荀子之说，已属较为明确。有的学者还从中看到更为具体的细节，如“男下而女上”的女上位性交姿势之类；也有人认为该卦的各爻辞所述皆为性交前戏，“并且自外而内，步骤分明”［17］。
关于性生活，儒家经典中还有更为直率明确的论述。下面是见于权威经典中的两则：
妾虽老，年未满五十，必与五日之御。（《礼记？内则》）
妾虽老，未满五十，必预五日之御。满五十不御。（《白虎通？嫁娶》）
两者仅文字小有出入，显然后者是袭自前者的。此事牵涉到儒家早期的礼制，需要稍加讨论。这里先要弄明白何为“五日之御”，此可见于《礼记？内则》之郑注：
五日一御，诸侯制也。诸侯取九女，侄、娣两两而御，则三日也；次两媵，则四日也；次夫人专夜，则五日也。
要弄明白这段郑注，又要先了解诸侯“一娶九女”中“九女”之构成，这可见之于《春秋公羊传？庄公十九年》：
诸侯娶一国（之女），则二国往媵之，（又各）以侄、娣从。侄者何？兄之子也；娣者何？弟也。诸侯一聘九女。
要完全准确地弄明白这段话，也大非易事［18］；为省枝蔓，这里仅简述由考据所得的结论。上面这段话的意思是：诸侯娶某国之女为妻时，女方两个同姓之国也各送一女从嫁，此二女称为“媵”；这样已有三女，而此三女又各有两女陪着一起嫁过去，这样就有九女，也就是所谓“一娶九女”、“一聘九女”。这三国的陪嫁两女中，一个是新妇（正妻及两媵）之侄女，一个是新妇之妹。既嫁过去之后，这九女就要为该诸侯侍寝——注意这里“御”不一定指性交，而是侍寝（侍寝时诸侯当然可以和她们性交，但不是必须性交），轮流的法则就是上引郑玄注所述：以五日为周期，前三夜每夜由一国的陪嫁侄、娣二女侍寝；第四夜由两媵侍寝，正妻即“夫人”地位最尊贵，她在第五夜时和诸侯睡觉，因此夜仅一女在房，故谓之“专夜”。上述这套一娶九女、九女侍寝（天子则有一百二十一女，以十五日为周期轮流，其中十三夜侍寝之女皆多达九人）之说，只能视为“儒家经典中所记述的古代礼制”，是否真正实行过，并无确切证据——只有王莽刻意复古，曾一本正经打算实行（见《汉书？王莽传》）。
一个大圈子绕过来，“五日之御”已可明白，于是上引《礼记》和《白虎通》之说也就很容易理解了：妾只要她未满五十岁——对古代妇女来说这已是非常老的年龄了，就必须让她参加五日一周的侍寝行列。姑不论这规定里明显含有“要让妾获得性满足”之意，就看对性生活考虑、规定到如此细致，也足见先哲对人欲是何等关心重视而且不加忌讳。早期儒家对性生活似乎普遍都很重视，例如在《荀子？大略》里也可以看到“霜降逆女，冰泮杀止，内十日一御”之类的话。
儒家经典虽然承认人类的性欲及其满足是极为重要之事，但并不就此主张完全放纵性欲。总的来说，儒家先哲赞成对情欲有所节制。有人认为“礼”的功能，就在于节制情欲，这种说法至少从表面上看是可通的。不过在儒家经典的有关论述中，给人印象最深刻的却不是强调以礼节欲，而是反复告诫不可过分拘礼以免违背人情或压抑人欲。还是从“读原著”入手，《孟子？告子下》一开头就有一段当时哲学家们的问难逸事：有人问屋庐子：礼与食、礼与色孰重，屋庐子都说“礼重”，不料对方接下去设了两个怪问：
以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎？亲迎（以礼娶妻）则不得妻，不亲迎则得妻，必亲迎乎？
屋庐子无法回答，跑到孟子那里去求教。孟子意识到设问者是故意将情境夸张到极端（不以礼食就饿死，不按礼仪娶妻就一辈子打光棍——“食色性也”，“饮食男女，人之大欲存焉”，现在“礼”被置于与此两大欲完全对立的位置）。照理说在这样的情境中，回答应该是宁可不以礼食也要吃饭，宁可不亲迎也要娶妻；但如果这样照直说出来，就要与前面“礼重”的答辞相互矛盾了。于是孟子先分析说：
金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚啻食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚啻色重？
多妻、人欲、子嗣与房中术欲与礼（2）
这就指明了食、色有时比礼更重要，先前屋庐子笼统地断言“礼重”是不妥的。孟子也设想了极端的情境——加重礼的一端，叫屋庐子去反问那人：
兄之臂而夺之食则得食，不则不得食，则将之乎？逾东家墙而搂其处子则得妻，不搂则不得妻，则将搂之乎？
结论是显而易见的：娶妻最好是行亲迎之礼，但如果行亲迎之礼与得妻两者不能兼顾，则得妻为重，亲迎之礼为轻。然而为得妻也不能不择手段毫无顾忌，要是非得逾墙去对东邻处女实行非礼才能得妻，那就只好打光棍，先将娶妻之事放一放了。
即使到了宋明理学中“存天理，灭人欲”之说甚嚣尘上的时代，还有一句先儒古训经常被开明之士引来为人欲辩护，即所谓“发乎情，止乎礼”。这话原出《毛诗？周南？关雎》前的序文（通常称为《诗大序》）：
故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。
“发情止礼”之说原是针对《诗经》中国风部分而言的，国风中有大量情诗恋歌——《关雎》就是地道的情诗。有情有爱，发为诗歌以咏叹之，这被认为是“民之性”，是无可非议的；只消在行动上接受礼义的适当节制即可。潘光旦曾将“发情止礼”之说与《新约？马太福音》第五章如下之说作对比：
你们听见有话说，“不可奸淫”，只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。
这是典型的诛心之论——哪怕没有任何实际行动，对内心的动机也要声讨禁止。而在《诗经》中，对美人的爱恋总是大胆地抒发咏叹；这与我们前面讨论过的承认好色为人之本性、饮食男女皆为应该满足的人之大欲等儒家早期基本观点是一脉相承的——所以《诗经》才能成为儒家基本经典之一。孔子对《诗经》的两句考语，也非常明确地说明了这部古代诗集与儒家基本观念之间的一致：
《诗》三百，一言以蔽之，曰“思无邪”。（《论语？为政》）
《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。（《论语？八佾》）
这“乐而不淫，哀而不伤”正可与《诗大序》中的“发乎情，止乎礼义”相互发明，都强调了情欲之正当而有节制（当然，孔子对《诗》还有别的考语）。这样的看法在古代并不孤立，比如《荀子？大略》：
《国风》之好色也，传曰：盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。
又如《史记？屈原贾生列传》：
《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。
“淫”作“不过分”讲；“不愆其止”作“行动上不违背礼义”讲，都�